508 Исследование Тридентского собора
РАЗДЕЛ I
О приуготовлении к оправданию
1. Читатель на многих примерах уже усвоил, что составители постановлений Тридентского собора прибегают к лукавству и что прежде чем приступать к разъяснению или опровержению, следует выяснить, что они имеют в виду.
Поскольку их целью было утверждение всего образа схоластического учения в своих и возобновление его в наших церквях, они нуждались в изобретении такой уловки, чтобы их обман не был виден каждому с первого взгляда. По этой причине они тщательно избегают терминологии или способов изложения, возникших вне Писания, в философских кабинетах схоластических авторов. Однако саму сущность, как они усвоили ее от своих учителей, они сохраняют, просто выпуская дымовую завесу при помощи некоторых слов, заимствованных из Писания, чтобы читатель, не искушенный в пустых дискуссиях схоластиков, но привычный лишь к языку Святого Духа, с первого взгляда подумал, будто собор всерьез размышляет о некотором исправлении схоластического учения в соответствии с нормой Писания, увидав, что здесь они не так часто употребляют схоластическую терминологию, но иногда в некоторые высказывания включают также слова и выражения из Писания. Однако позднее, по мере прочтения, он обнаружит как в содержании, так и в словах нечто иное и даже совершенно противоположное. Ибо хотя некоторые слова здесь и там заимствованы из Писания, все же они представляют собой вавилонское смешение языка Святого Духа и схоластической терминологии, как сказано: «Вино твое испорчено водою» (Ис. 1:22). Но чистоту самого учения, преподанного в Писании, они искажают совершенно.
2. Наглядный пример таких уловок находится в главах, посвященных приуготовлению к оправданию. Ибо способ, или порядок, который Бог применяет, желая привести человека к оправданию, дабы тот мог принять примирение, отпущение грехов, усыновление и проч., совершенно известен, поскольку он точно изложен и предписан Словом Божиим. И люди, не желающие принимать установленный Богом способ, или порядок, и водительство Святого Духа, но пренебрегающие
О вере
509
им и попирающие его ногами, не обретают оправдания, ведь Бог желает, чтобы мы начинали с познания и принятия Его Слова. Также оправданию должно предшествовать покаяние, то есть глубокое осознание грехов, страдание совести, осознающей гнев Божий, направленный против наших грехов, и сокрушение о своей греховности. В таком покаянии стремление к упорству и пребыванию во грехах не сохраняется, но отбрасывается. К этим страданиям совести должна быть приложена вера, которая, через познание обетованной милости Божией ради Его Сына, Посредника, и через упование должна поддержать и утешить сердце, дабы под гнетом отчаяния мы не погрузились в вечную погибель. Но пусть вера приближается к Богу, ищет, желает, просит, обретает и принимает отпущение грехов. И само Писание учит, что путь Господу приуготовляется таким способом, указанным в Слове Божием, дабы в Нем, через него и благодаря Ему мы могли верою обрести и принять оправдание. И глас [вопиющего в пустыне] восклицает: «Приготовьте путь Господу» (Ис. 40:3; Мф. 3:3; Мк. 1:3; Лк. 3:4). О служении же Крестителя, проповедовавшего крещение покаяния, Гавриил в Лк. 1:17 сказал: «Дабы представить Господу народ приготовленный». Сюда же можно отнести и объявленное в Книге Иисуса, сына Сирахова: «Боящиеся Господа уготовят сердца свои и смирят пред Ним души свои, говоря: впадем в руки Господа, а не в руки людей; ибо каково величие Его, такова и милость Его»148.
3. Итак, если бы устремление и намерение собора заключалось лишь в том, чтобы показать этот способ и порядок, о котором мы говорили и который Бог применяет в соответствии с учением Писания, желая привести к оправданию. И если бы не к силам свободной воли, но к благодати Божией и к деяниям Святого Духа они желали отнести то, что предшествует [оправданию] согласно учению Писания. И если бы они не присвоили этому приуготовлению заслугу и достоинство, благодаря которым мы можем оправдаться, то мы легко пришли бы к соглашению относительно термина «приуго-товление», правильно понятого на основании Писания.
Также и Лютер не отступал от этого, ибо он указал [в Комментарии на Послание] к Галатам, 3: «Закон в своем надлежащем употреблении является слугою и приуготовителем благодати, ибо он служит для того, чтобы благодать пришла
""Сир. 2:17-18.
510 Исследование Тридентского собора
к нам». Да, он сказал, что Закон своим служением полезен для оправдания не потому что он оправдывает, но потому что он ведет человека к обетованию благодати, делая это обетование приятным и желанным и т. д. Посему ложно то, что они приписывают нам в девятом каноне, словно бы мы учим, что вовсе никакое движение воли, дарованное и оживленное Богом, не предшествует принятию оправдания. Ибо мы безусловно учим, что покаяние предшествует оправданию, и что оно не может произойти без великих, истинных и глубоких движений воли. Однако мы не говорим, что покаяние предшествует как заслуга, которая своею ценностью содействует обретению оправдания, утверждая, что, подобно болезни или боли от раны, оно не является исцеляющею заслугою, но побуждает человека к призыванию, поиску и обретению врача. Ибо, как сказал Христос, не здоровые имеют потребности во враче, но больные.
4. Но совершенно о другом лживо говорят тридентские отцы, дискутируя относительно приуготовления к оправданию. И чтобы нам не приходилось прибегать к догадкам, Осий ясно говорит об этом в своем подробном исповедании: так, согласно его утверждению, схоластики подтверждали meritum congrui тем, что у кого-то из древних написано, дескать, грешники через добрые дела, совершенные до оправдания, заслуживают отпущение грехов и само оправдание. Однако против этого meritum congrui можно выдвинуть множество доводов как из Писания, так и из отцов, но особенно из Августина, и Осий говорит, что потому Тридентский собор предпочел использовать термин «приуготовление», или «предрасположение» к благодати, а не meritum congrui. Пусть читатель обратит особое внимание - Тридентский собор подразумевает под термином «приуготовление» или «предрасположение» то же самое, что схоластики подразумевали, дискутируя о meritum congrui. Ибо и в рассуждениях самих схоластиков о meritum congrui мы то и дело слышим о «приуготовлении» и «предрасположении». Итак, дабы иметь возможность исследовать более точно, что именно тридентские мужи постановили о приуготовлении к оправданию, следует кратко повторить утверждения схоластиков о приуготовлении, или предрасположении, и об «надлежащей заслуге» (meritum congrui).
5. В Pantheologia на основании утверждения Фомы [Акви-наского] доказывается следующее: «Для принятия благода-
О вере
511
ти необходимо определенное приуготовление, делающее [человека] приемлемым [для Бога]. И причина заключается в том, что никакая материя не принимает форму без соответствующего приготовления. Например, дерево не принимает огонь, если оно не высушено. Также человек не принимает знания, если не желает. И при сотворении разумной души, происходящей непосредственно от Бога, естество располагает материалом, необходимым для принятия разумной души. Однако для этого приуготовления, - сказал Фома, - не требуется никакого дара Святого Духа, пребывающего в естестве определенного качества, необходима лишь Божия помощь, направляющая и побуждающая свободную волю. И когда она направляема таким образом, достаточно произвести обращение естественными человеческими силами, совершая то, на что человек способен, чтобы приуготовить себя через свое собственное действие и предрасположить себя к благодати». Однако, говорят они, действенность этого приуготовления к заслуге происходит из того, что силы свободной воли движимы и побуждаемы благодатью, обретаемой даром. Поэтому, сказал Фома, свободная воля предрасполагается, а благодать оправдания изливается одним и тем же движением. Как в естественном рождении в один момент окончательное предрасположение материи завершает перемену, а сущностная форма обретает бытие, так и с движением воли, предрасполагающей к благодати через совершение доступного ей, одновременно изливается и благодать оправдания.
6. Габриэль, в третьем из своих «Определений», раздел 27, утверждает следующее: «Бог изливает благодать во всякого, кто прилагает все свои усилия и через это достаточно приуготовлен к принятию благодати. Но самый совершенный путь достижения этого - возлюбить Бога превыше всего, - говорит он, — и человеческая воля способна совершить это своими естественными силами». Итак, он говорит, что это действие является прямым и окончательным приуготовлением ко вливанию благодати и что когда такое предрасположение имеет место, незамедлительно вливается благодать, ибо когда в естественных процессах субъект полностью предрасположен к определенному состоянию, это состояние незамедлительно вливается.
В4-мопределении,раздел 14,вопрос 1,онговорит: «Предрасположение к благодати состоит из двух этапов - предшествующее, недостаточное предрасположение, как, например,
512 Исследование Тридентского собора
первые труды осмысления человеком его греха и преступления против Бога, предрасполагающие его к достижению своими естественными силами дел или побуждений наивысшей любви к Богу». Он называет это «сопутствующим предрасположением», вместе и одновременно с которым происходит вливание благодати, или любви. Ибо когда дела наивысшей любви к Богу производятся естественными силами человека, это и является прямым, достаточным и окончательным предрасположением, делающим его готовым к принятию благодати, и если таковое имеет место, благодать незамедлительно вливается, и это деяние заслуживает награду, подобно тому, как в естественных процессах наивысшее окончательная предрасположенность неизбежно ведет к соответствующему состоянию.
В вопросе 2 он говорит: «Поскольку непредрасположенный субъект не наделяется состоянием, и поскольку он противится состоянию, которым должен быть наделен, то необходимо, чтобы субъект был приуготовлен ко вливанию благодати, являющейся нашею надлежащею праведностью перед Богом», то есть, как объясняет мой друг Андрада, «она [праведность] есть качество разума, сформированное небесным законом для послушания Закону и воле Божиим и побуждающее разум к исполнению всякого требования добродетели».
И Габриэль говорит, что благодаря этой влитой благодати, то есть благодаря этому качеству, человек делается достойным славы вечного блаженства. Также что через эту благодать, то есть через это качество, человек принимается в вечную жизнь и что этим качеством устраняется рабство вечной смерти. Таково схоластическое приуготовление, или предрасположение, к благодати. Этому предрасположению соответствует их представление об оправдании.
В Compendium Theologiae, кн. 5, гл. 11, о «надлежащей заслуге» (meritum congrui) сказано так: «Заслуга в целом представляет собою способность доброго деяния к обретению того, чего у человека нет, или к более полному обретению того, что у человека есть. "Надлежащая заслуга" - это такая заслуга, через которую субъект предрасполагается к способности принять благодать сообразно Божией справедливости, потому что Божия справедливость была бы нарушена, если бы благодатью наделялись те, в ком присутствует противление, то есть совершенно недостойные».
О вере
513
Фома сказал: «Meritum congrui - это заслуга, которая проистекает из свободной воли, ибо она соизмерима (соп-gruum) с тем, что, по мере верного применения человеком силы свободной воли Бог действует в соответствии с совершенством Его великой милости. И через Meritum congrui человек может заслужить первоначальную благодать». В обоснование Габриэль указывает: «Поскольку Бог принимает деяние человека, совершающего присущее ему ради вливания благодати, не как должное по праву, но по Своей щедрости». С деянием свободной воли Фома связал общее воздействие Божие. В Compendium Theologiae сказано, что благодать, дарованная незаслуженно, всегда готова побуждать и двигать свободную волю, которая под этим воздействием, употребляя свои естественные силы, производит доступное ей, и что Бог неизменно вливает благодать, то есть любовь, которою мы делаемся приемлемыми для Бога, и что впоследствии мы, делами этой любви, заслуживаем вечную жизнь ех condigno («по достоинству»).
Пусть читатель сопоставит эти схоластические описания meritum condigni («надлежащей заслуги») и приуготов-ления, или предрасположения, к благодати с постановлением Тридентского собора о приуготовлении к оправданию, и он увидит, какие безобразия это постановление поощряет. И чтобы вовсе не оставалось сомнений, истолкователь собора, Андрада, подробно объясняет, что учение Тридента о приуготовлении к оправданию следует понимать именно в таком смысле.
7. Итак, теперь исследование глав 6 и 5, касающихся при-уготовления к оправданию, будет простым и ясным. И пусть читатель обратит внимание на уловки, ибо слова, вовсе не упоминающие о Божией благодати, расставлены таким образом, что можно подумать, будто тридентские отцы не желают иметь ничего общего с мнением схоластиков относительно предрасположения к благодати через дела невозрожденных, производимые естественными силами свободной воли.
Но отвергают и опровергают ли они эти мнения? Отнюдь! Ибо в каноне 7 они анафематствуют отрицающих, что невозрожденные предрасполагают себя к благодати своими делами. И они осыпают бранью утверждение Лютера о том, что необращенный, когда он верит, будто он предрасполагает себя к благодати делами, совершаемыми без благодати, естественными силами свободной воли, грешит вдвойне-
514 Исследование Тридентского собора
во-первых, потому что все, что не по вере, является грехом, и, во-вторых, потому что этот грех делается еще более тяжким, когда к таким делам прибавляются убеждение о заслуге и уверенность, что Бог за это дарует Свою благодать.
Выше мы также показали, что Андрада, трудясь в Триденте, приписал делам неверующих не только meritum congrui, но и нечто гораздо большее. Возможно, вы скажете: «Тридентские отцы безусловно неоднократно упоминают о благодати в главах 5 и 6». Я отвечу: все это следует понимать в соответствии с уже процитированным нами из схоластиков, то есть что незаслуженно дарованная благодать пробуждает и приводит в действие свободную волю, которая, будучи таким образом движима, может своими собственными естественными силами производить желания и действия, коими человек предрасполагается к благодати. Таким образом читатель видит, сколь лживые уловки применяли составители этих постановлений.
8. Однако разъяснения и опровержения этих схоластических мнений были даны выше, в рамках разделов о свободе воли и о делах неверующих. Поэтому двинемся далее - к тому, что веру следует понимать как оправдывающую, по причине ее приуготовительной сущности. Ибо в каноне 12 они анафематствуют всякого, кто понимает оправдывающую веру как уверенность в Божией милости, ищущую, обретающую и принимающую отпущение грехов ради Посредника Христа, в обетовании Евангелия и в том, что мы оправдываемся перед Богом к вечной жизни через эту уверенность. В гл. 8 они объяснили свою позицию следующим образом: о нас сказано, что мы оправдываемся верою, потому что вера есть начало человеческого спасения, основание и корень оправдания. Как именно это следует понимать, они многословно изложили в гл. 6, посвященной пути приуготовления к оправданию. И чтобы этот вопрос был еще понятней, Андрада прибавляет свое собственное истолкование. Он говорит, дескать, в Святом Писании сила оправдания признана за верою, потому что она приуготовляет, укрепляет и поддерживает душу в принятии праведности. И затем он истолковывает это еще яснее: «О неправедном сказано, что он оправдывается верою, потому что вера есть начало и основание оправдания, ибо она в определенной степени открывает двери к надежде и любви, которые суть дела, необходимые для приуготовления и обретения праведности».
О вере
515
Итак, на Тридентском соборе вера признана началом и приуготовлением оправдания не потому, что ею принимается оправдание, то есть отпущение грехов незаслуженно и ради Христа, о чем сказано в евангельском обетовании, но потому, что она побуждает свободную волю производить движения или действия, по причине meritum congrui необходимые для обретения праведности, которая, как они говорят, является новым качеством нашей воли.
9. Воистину, схоластики отнюдь не скрывают того, из каких источников они почерпнули это отвратительное убеждение. Ибо как в философии доброе деяние проистекает из намерения, а это намерение возникает из знания, точно так, философствовал Фома, праведность является состоянием воли. Однако воля не позволяет увлекать себя в неизвестное, но движется силою понимания. Поэтому он предположил, что для оправдания необходима вера как то, что направляет волю, дабы она могла производить движения надежды и любви, через которые она так приуготовляет и предрасполагает, что достойно (de congruo) заслуживает вливание оправдания. Итак, под верою они понимают простое историческое знание и обычное согласие, когда мы в целом признаем и подтверждаем правдивость открытого о Боге и Его воле не только в Писании, но и в том, что выдвигается под именем преданий. Но как именно, по мнению тридентских мужей, историческое знание и простое согласие побуждают свободную волю к тем делам, которые, согласно их утверждениям, необходимы для обретения оправдания, я изложу на основании высказываний Габриэля, находящихся в кн. 3, разделе 14, в вопросе 2. Ибо так читатель лучше поймет, какие химеры прячутся в гл. 6 о пути приуготовления. Он говорит: «Воля в своих делах оглядывается на предшествующие дела разума. Поэтому: 1) Прежде должно произойти деяние веры, через которое осознается ужас греха и воздаяние за грех.
2) Отсюда происходит страх гнева Божия и адского пламени.
3) В результате грехи вызывают отвращение, и человек начинает ненавидеть их. И такое предрасположение является предрасположением de congruo, несовершенным и недостаточным. 4) Вера обращается к рассмотрению Божией милости и убеждается, что Бог готов отпустить грехи через вливание любви в тех, кто достаточно приуготовлен и предрасположен. 5) Из этого рассмотрения следует деяние упования, через которое человек начинает жаждать Бога как наивыс-
516 Исследование Тридентского собора
шего блага. 6) От этого деяния упования человек своими естественными силами возрастает до превышающей все любви к Богу. 7) От этой любви вновь происходит отвращение и ненависть ко греху, но не из страха проклятия, а благодаря Богу, Которого теперь человек любит превыше всего. 8) За этими деяниями следует решение стать лучше. И наконец, именно оно является достаточным или цельным meritum congrui, достаточным и окончательным предрасположением ко вливанию благодати».
Эти этапы приуготовления, или предрасположения, определенно представленные в той же последовательности и не очень-то отличающимися словами, читатель вновь встретит в гл. 6, посвященной пути приуготовления.
10. Но услышим, что приписывается этим подготовительным этапам. Фома назвал предрасположением, или приуго-товлением необходимости, такое состояние, в котором, после окончательного приуготовления предмета, неизбежно следует его изменение. Так, Габриэль сказал: «Когда присутствует это достаточное и окончательное предрасположение, в котором благодать воздвигает и побуждает свободную волю, затем своими собственными силами производящую такие подготовительные деяния, то, в конце концов, должно произойти вливание благодати, поскольку Бог постановил, что Он безусловно дарует благодать тому, кто прилагает к этому все усилия». Андрада объясняет это, дескать, несовершенными движениями упования и любви сердце приуготовляется таким образом, что оно перестает быть полностью недостойным праведности. Кельнские иезуиты объясняют эти приуготовления, якобы Бог полагает подобную веру, если она обнаруживается в человеке наряду с прочими делами, достойною того, чтобы одарить ее оправданием. Итак, мы наконец понимаем, к чему собор стремится через все эти приуготовления, то есть что он стремится установить некую нашу собственную заслугу или некую пригодность, необходимую для обретения оправдания. Ибо они говорят, будто наше оправдание основано на милости Божией таким образом, что Божия справедливость все же сохраняется, то есть будто оправдание не даруется без некой заслуги и пригодности с нашей стороны.
11. Однако Писание учит, что все, чего Божия справедливость требует для оправдания, то есть для примирения грешника [с Богом], было полностью исполнено за нас Христом, посему, насколько это касается нас, мы оправдываемся да-
О вере
517
ром, по чистой милости, без наших собственных дел, за исключением того, что мы в истинном покаянии, осознавая свою нищету, через веру свободно принимаем этот дар, но не через достоинство или пригодность.
12. Потому пусть читатель внимательно рассудит, куда ведут эти слова из гл. 7: «Человек насаждается во Христе через веру, надежду и любовь. Ибо вера, если к ней не прилагается надежда и любовь, не соединяет человека со Христом в совершенстве и не делает его живым членом Тела Христова». Но затем они растолковывают это еще яснее. Ибо говорят, что катехуменам, которые ищут веры, дарующей вечную жизнь, следует отвечать: «Если хотите войти в жизнь, соблюдите заповеди». Они определенно устремляются к дискуссии о незрелой и зрелой вере, хотя по своим собственным соображениям воздерживаются от употребления этих слов! Ибо не желают, чтобы оправдывающую веру понимали как уверенность, обретающую в евангельском обетовании Посредника Христа со всеми Его заслугами. Говоря о вере, они понимают ее лишь как историческое знание и простое согласие. И поскольку такая вера, иногда встречающаяся у безбожников и даже бесов (Иак. 2:19), не может оправдать, они полагают, будто к вере надлежит прибавить нечто имеющее больший вес и большую заслугу, а именно любовь, через пригодность которой человек принимается в вечную жизнь.
13. Но, для большей основательности нашего исследования, я добавлю истолкование Андрады. Он говорит: «Дела надежды и любви необходимы для обретения праведности». И вот по какой причине: «Ибо через эти дела мы в совершенстве постигаем Христа». Он также утверждает, дескать, для оправдания необходимо, чтобы Христос был познан. И говорит, что Он познается не одною лишь верою, но одновременно верою, надеждою и любовью. Это он объясняет так: «Послание к Евреям связывает оправдание большинства людей с верою - не потому, что Христос воспринимается одним лишь разумом, который является престолом веры, но потому, что вера побудила этих выдающихся людей ко славным делам надежды и любви. Так о Ное сказано, что он был оправдан верою, потому что вера воспламенила в нем любовь к Богу». И Андрада объясняет, как именно Христос познается делами надежды и любви: «Поскольку этими делами сердце изобильно приуготовляется к праведности, то есть делается не полностью недостойным того, чтобы Христос даровал ему
518 Исследование Тридентского собора
Самого Себя и Свои заслуги». Он говорит, что источник силы заслуги не следует располагать в этих делах, но рассматривает заслугу как meritum congrui. Однако он определенно понимает приуготовление в том же смысле, что и схоластики, рассуждающие о «предрасположениях» и о meritum congrui, как это было показано выше.
Да и сам Андрада, человек откровенный, объясняется прямо. И, рассматривая вопрос о том, следует ли отнести первые части этого приуготовления к вере, к любви или к покаянию, возникающему из веры, он употребляет такой силлогизм: «То больше всего полезно для совершения чего-либо, что имеет наибольшую способность к его возрастанию. И поскольку ничто не может увеличить праведность больше, чем служение, совершаемое любовью, неизбежно следует вывод, что оно играет важнейшую роль в приуготовлении души к праведности». Читатель видит, что в заключение Андрада должен бы сказать: «Таким образом, предшествующие оправданию деяния любви более всего полезны для его совершения».
14. Это надлежит исследовать несколько более подробно и тщательно, чтобы можно было ясно понять, из каких источников почерпнуто то, что Тридентский собор постановил относительно оправдания, сколь чудовищные замыслы они вынашивают и куда все это ведет. Ибо в действительности это не что иное, как повторение и утверждение тех суждений, которые схоластические писатели протащили в Церковь из неудачно разбавленных философии и богословия, при том что, слегка изменив схоластическую терминологию, они взяли некоторые термины из Писания, однако исказили их, стремясь подогнать под заранее принятые философские суждения, чтобы ложь не была совершенно очевидной. Ибо в дискуссии о приуготовлении к оправданию они ex professo, как мы показали, повторяют и подтверждают суждения о meritum congrui («относительной [соизмеримой] заслуге»). В главе об оправдании они утверждают доводы схоластиков о благодати, делающей человека приемлемым [для Бога], то есть о качестве или состоянии любви, с помощью которой, как они воображают, человек делается приемлемым для Бога и достойным вечной жизни. Однако, говоря о возрастании принятого оправдания, они лишь восстанавливают meritum condigni («заслугу достоинства»), то есть мнение, будто возрожденные своими собственными делами заслуженно добывают вечную жизнь. Итак, вся мерзейшая лернейская гидра
О вере
519
схоластического богословия, лишь в измененных выражениях, вновь протаскивается собором в Церковь.
15. Мы должны были более полно показать, сколь коварно они скрыли meritum congrui за рассуждением о приуготовлении к оправданию. Ибо верно, что всякий должен начинать с познания Слова Божия и согласия с ним. Верно, что предшествовать должно некое покаяние. Верно и сказанное Амвросием, что никто не может подлинно покаяться без упования на прощение. Нет никакого сомнения и в том, что вера не мертва и не праздна, но действует через любовь. «Так какое же искажение присутствует в этом постановлении? » - спросите вы. Я отвечу:
1) Они желают понимать веру как историческое знание и просто согласие, таким образом отрицая, что она является уверенностью в Божией милости, прощающей грехи ради Христа.
2) Они воображают, будто Божия благодать только направляет и побуждает свободную волю, которая в результате делается способной своими собственными естественными силами начать и совершить эти приуготовления. 3) Эти приуготовления они наделяют некой заслугой и пригодностью, в виду которых мы и оправдываемся. Ибо они говорят, что когда вера обретает их и когда человек совершает то, на что способен, тогда Бог неизбежно вливает благодать. 4) То, что является истинным действием веры, а именно приятие Христа ради обретения праведности и спасения, они приписывают нашей любви. Они просто извращают порядок, указанный в Писании, поскольку воображают, будто любовь к Богу в нас должна предшествовать примирению с Богом, хотя невозможно зарождение истинной любви к Богу, если предварительно не была услышана и воспринята верою проповедь Евангелия, повествующая о примирении через милость Божию ради Сына и Посредника. Все это (уже не говоря о Писании) определенно противоречит Августину, который постоянно повторял следующее правило: «Добрые дела не предшествуют тому, кто оправдывается, но следуют за тем, кто оправдан».
16. Пусть это останется простым исследованием тридентского постановления о приуготовлении к оправданию и того, в каком смысле они желают понимать утверждение Павла, что неправедные оправдываются верою. Опровержение и разъяснение мы изложим в следующей главе. Некоторые моменты относятся также к теме покаяния.
Комментарии