Оправдание и РимРоберт Д. ПройзПеревод на русский язык и публикация данной книги выполнены Фондом «Лютеранское Наследие». Ïåðåâîä÷èêè: Владислав и Àл¸на Байдак Редактор русского текста: Алексей Комаров Òåол. ðåäàêòîð: ìàãèñòð áîãîñëîâèÿ, ïàñòîð Александр Бите Все ïðàâà íà ðóññêèé ïåðåâîä ïðèíàäëåæàò ôîíäó «Ëþòåðàíñêîå Íàñëåäèå». Ни одна часть этой книги не может перепечатываться, копироваться, храниться или передаваться механическими, электронными, фотографическими, магнитными или любыми другими способами без предварительного письменного разрешения Ôîíäà. Ïросветительский Ôонд «Лютеранское Êóëüòóðíîå Наследие» 127521, Москва, а/я 11 ОПРАВДАНИЕ И РИМ (на русском языке). Все права сохранены 1999, Фонд «Лютеранское Наследие», P.O. Box 46, Sterling Heights, MI 48311. Посвящается Донне Пройз, чью преданность, непрестанная поддержка и любовь к ортодоксальному лютеранскому учению оказали незаменимую услугу её мужу Роберту.
Содержание:Использованные документы................................................................................... Предисловие............................................................................................................... Введение................................................................................................................... 1. Центральное место учения об оправдании..................................................... 2. Недавние диалоги................................................................................................ 3. Основная структура учения об оправдании.................................................... 4. Контекст учения об оправдании....................................................................... 5. Грех........................................................................................................................ 6. Рабство воли........................................................................................................ 7. Покаяние............................................................................................................... 8. Благодать.............................................................................................................. 9. Оправдание, Propter Christum.......................................................................... 10. Вера, оправдание верою и только верою....................................................... 11. Объект оправдывающей веры....................................................................... 12. Роль веры в оправдании................................................................................... 13. Оправдание только верою............................................................................... 14. Заключение: некоторые необходимые комментарии............................... Примечания................................................................................................................. Использованные документыBook of Concord - The Book of Concord: The Confession of the Evangelical Lutheran Church. Издательство Theodore G. Tappert. Minneapolis: Fortress Press, 1959.[1] Catholic Catechism - Catechism of the Catholic Church. Mahwah, NJ: Paulist Press, 1991. Condemnations (CRE) - The Condemnations of the Reformation Era: Do They Still Devide? Издательство Karl Lehmann and Wolfhart Pannenberg. Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989. Examination - Martin Chemnitz, Examination of the Council of Trent. Пер. Fred Kramer. St. Louis: Concordia, 1971. Justification by Faith - «Justification by Faith», Lutherans and Catholics in Dialogues VII. Издательство H. George Anderson, T. Austin Murphy, and Joseph A. Burgess. Minneapolis: Augsburg, 1985. Loci Theologii - Martin Chemnitz, Loci Theologii. Пер. J. A. O. Preus. St. Louis: Concordia, 1981. On Justification - «On Justification», Документ № 3, Четвёртая Ассамблея Всемирной Федерации Лютеран, 30 июля - 12 августа 1963 года, Хельсинки, Финляндия. Лекции и доклады. Lutheran World, Приложение № 1, 1965. Outmoded Condemnations - Outmoded Condemnations? Antitheses between the Council of Trent and the Reformation on Justification, the Sacrament, and the Ministry - Then and Now. Факультет Теологии, Georgia Augusta University, Goettingen. Пер. Oliver K. Olson and Franz Posset. Fort Wayne, IN: Luther Academy, 1992. Trent - Canons and Decrees of the Council of Trent. Пер. H. J. Schroeder. St. Louis and London: B. Herder Book Co., 1941. ПредисловиеКнига «Оправдание и Рим» стала последним трудом, который написал наш отец незадолго до своей скоропостижной смерти 4 ноября 1995 года. Выбор этой особой темы, несомненно, оказался удачен. Можно ли считать ошибкой то, что последнее исследовательское усилие лютеранского теолога посвящено учению, проясняющему все прочие христианские доктрины и перед лицом приближающейся смерти дарующему христианину уверенность в том, что он имеет жизнь вечную? Учение об оправдании открывает нам практическое знание. Роберт Произ был теологом-практиком. Теология была делом всей его жизни, ибо она являет Божию любовь ко грешникам, и нет ничего более насущного, нежели познание Божией любви, дарующей Спасителя, Который омывает грехи и открывает Небеса. Посему познание оправдания является наиболее полезным из всех занятий, ибо ни в каком другом разделе христианского учения Божия любовь не проявляется более ясно, чем в этом центральном артикуле веры. Основным побудительным мотивом написания этого исследования было пасторское стремление к насыщению душ живительною пищею чистого Евангелия, оставившего отпечаток на всей жизни автора. Эта тема весьма актуальна. При том что многим кажется, будто между римской и лютеранской теологией наметилось сходство в понимании Евангелия, Церковь нуждается в беспристрастном и компетентном анализе состояния дел. Такое исследование дает больше, нежели просто новые формулировки соответствующих позиций Лютеранской и Римско-католической церквей 16 века, когда в ходе теологической полемики прояснились доктринальные позиции обеих сторон. Оно также охватывает соответствующие материалы нашего времени, касающиеся тех же самых вопросов, при том что стремление к объединению породило язык, призванный скрыть доктринальные различия. Прîèз выявляет эту неопределенность и отчетливо разъясняет, где лютеране и римские католики допустили двусмысленность, представляя при этом читателю лаконичную и правдивую оценку современного римско-католическоãî учения об оправдании. Роберт Прîèз полагал, что ключом к преподаванию (и изучению) догматического богословия является тщательное определение всех теологических терминов. Он показал, сколь это важно, объясняя различия между лютеранскими и римскими определениями каждого значительного теологического термина, касающегося оправдания. Мы убеждены, что данное исследование значительно прояснит вопросы, связанные с этой фундаментальной доктриной. И более того, мы уповаем в молитве и вере, что оно укрепит читателей в их преданности и способности выражать драгоценную истину, на которой основана Церковь Христова.
Даниил и Рольф Прoйз
ВведениеУчение об оправдании - это наиболее важный и трудный вопрос, со времён Реформации определяющий отношения и порождающий споры между лютеранами и римскими католиками. Оно остаётся основным status controversiae[2], разделяющим вот уже четыре с половиной века западное христианство. Дискуссии и споры вокруг учения об оправдании, длящиеся на протяжении веков, определяются не особенностями истолкования нескольких библейских фрагментов, связанных с этим учением или его формулировками, а фундаментальным различием в определении и понимании сущности Евангелия и миссии Церкви. Этим объясняется причина и глубина полемики, затрагивающей многие доктринальные вопросы, связанные с учением об оправдании, - такие как первородный грех, рабство воли, покаяние, исповедание, искупление, освящение, Крещение и Таинство Алтаря. Эти и другие темы находятся в сложной взаимосвязи с учением об оправдании и неизбежно зависят от него. Немаловажно то, что каждый артикул Формулы Согласия, за исключением артикулов IX, XI и XII, касается доктринальных вопросов, которые не только дискутировались среди лютеран, но и были рассмотрены Тридентским Собором. Формула почти в такой же степени является полемикой против Тридента и разъяснением лютеранской доктрины, обращенным к Триденту, в какой она представляет собой разрешение [внутренних] лютеранских споров. Если всё это истинно, то из сказанного можно вывести два неизбежных и важных следствия. Во-первых, любая попытка сближения между лютеранством и Римом должна начаться с серьёзного желания придти к согласию относительно учения об оправдании. Во-вторых, достижение истинного и содержательного согласия в учении об оправдании потребует серьёзного исследования таких вопросов как грех, Закон, Евангелие, искупление, покаяние, Церковь, Таинства, эсхатология, а также всех артикулов веры, которые неотделимы и зависимы от доктрины в целом. Конфессиональные лютеране, несомненно, должны быть принципиально согласны с этими двумя важными следствиями и modi operandi [3]. Римские католики могли бы согласиться, что усилия подобного рода весьма целесообразны, если основные конфессии в западном христианстве всерьёз пожелают придти к доктринальному единству или близости, либо к более скромной, определенной и осуществимой цели - понять друг друга. И действительно, такое взаимодействие, по крайней мере, до некоторой степени, уже осуществляется в лютерано-римских дискуссиях последних десятилетий. Настоящее исследование имеет целью как можно точнее выявить исторический status controversiae между Римом и церквами Аугсбургского Вероисповедания по каждому существенному аспекту доктрины об оправдании. Оно также пытается дать оценку различным усилиям лютеран и римских католиков, направленным на устранение разногласий и достижение согласия или «близости» относительно этого учения. Двумя основными источниками будут каноны и постановления Тридентского Собора и Книга Согласия. Изложения учения об оправдании Тридентским Собором и Лютеранскими Исповеданиями выявляют официальные и исторические доктрины Рима и Лютеранской церкви. Тридент и Книга Согласия взаимосвязаны. Аугсбургское Вероисповедание и ранние Лютеранские Исповедания откликаются на средневековое схоластическое учение о первородном грехе, благодати, покаянии, освящении, оправдании и другие связанные с этим артикулы. Тридентское[4] описание оправдания было составлено как целенаправленный ответ на учения Лютера и Меланхтона, изложенные в ранних лютеранских символах. Как известно, Формула Согласия, в свою очередь, опровергла Decreta и Canones Тридента.[5] И полемика, столь лаконично выраженная обеими партиями в 16 веке, сохранила свою первоначальную форму и стиль до сего дня. Со времён Второго Ватиканского собора терминология несколько изменилась, а аргументация обеих сторон стала приобретать всё более примирительный характер, однако до сей поры актуальны все вопросы, отделяющие конфессиональное лютеранство от Рима. Прежде всего следует рассмотреть основные вопросы, касающиеся истории полемики относительно учения об оправдании и связанных с ним теологических вопросов, дабы выяснить, существует ли понимание и изложение этого артикула в его общем контексте. Посему сначала излагаются лютеранские и римско-католические точки зрения относительно специфических вопросов и теологических тем, связанных с учением об оправдании, а затем описывается реакция противостоящих сторон.
1. Центральное место учения об оправдании и его герменевтическое значениеДоктрина об оправдании, названная articulus stantis et cadentis ecclesiae[6], играет центральную роль в лютеранской теологии. Об этом свидетельствуют ранние Исповедания Лютеранской церкви. В Аугсбургском Вероисповедании Меланхтон располагает все артикулы веры вокруг Артикула IV «Об оправдании», а Артикул XX «О добрых делах» представляет собой наиболее обширную дискуссию в позитивной части вероисповедания. В Апологии Аугсбургского Вероисповедания он характеризует учение об оправдании как praecipuus locus[7] христианского учения, которое, будучи правильно понимаемо, освещает и усиливает славу Христову, принося столь необходимое и обильнейшее утешение богобоязненным сердцам. Немецкий текст добавляет, что артикул об оправдании служит для более ясного и правильного понимания «всех Священных Писаний», и «лишь» он показывает путь к неописуемому сокровищу и правильному пониманию Христа, открывая «дверь во всю Библию» (Апол. IV, 2). Это утверждение Меланхтона указывает на значение, которое имеет в жизни Лютеранской церкви учение об оправдании, - значение, принимаемое лютеранами независимо от того, занимаются ли они истолковательной, догматической и конфессиональной теологией, либо проповеднической деятельностью и пасторским душепопечительством. Меланхтон лишь следовал уже выраженному Лютером принципу, которому он должен был придавать особое значение до конца своей жизни. Наиболее важное и известное выражение этого принципа, данное Лютером, содержится в его Шмалькальденских артикулах (II, I, 1-5) о служении и деяниях Иисуса Христа, или же о нашем искуплении. Он говорит: «Первый и главный артикул заключается в следующем: Что Иисус Христос, наш Господь и Бог, умер за наши грехи и вновь воскрес для нашего оправдания (Рим.4:25).Что Он один является Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира (Иоан.1:29), и Бог возложил на Него все наши беззакония (Ис.53:6). А также: Что все согрешили и получают оправдание незаслуженно [даром, без каких-либо собственных дел и заслуг], по Его благодати, через искупление, которое во Христе Иисусе, в Крови Его (Рим.3:23). Итак, поскольку необходимо веровать в это, и иначе это невозможно обрести или заработать каким-либо трудом, законом или заслугой, ясно и определенно, что одна лишь вера оправдывает нас, как Св. Павел говорит в Рим.(3:28): "Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". А также в стихе 26: "Да явится Он праведным и оправдывающим верующего в Иисуса". В данном артикуле ни от чего нельзя отступиться или отказаться [и ничего, что противоречит этому артикулу, нельзя допустить или позволить], даже если бы небо и земля перестали существовать. "Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись", - говорит Петр в Деян. (4:12). "И ранами Его мы исцелились" (Ис.53:5). На этом артикуле основывается все, чему мы учим и что делаем вопреки папе, дьяволу и [всему] миру. Поэтому мы должны иметь твердую уверенность в данном учении и нисколько не сомневаться. А иначе - все погибло, и папа, дьявол и все [им подобное] одерживает верх». Из сказанного очевидно, что Лютер поочерёдно ссылается на артикул о Христе, на коем зиждется оправдание грешника, и на артикул об оправдании. Это неизменно имеет место как у Лютера, òàê и у Меланхтона. Невозможно не заметить, что Артикул IV Апологии, откуда взята вышеупомянутая цитата Меланхтона, указывает на искупительное и посредническое деяние Христа так же непосредственно, как и на учение об оправдании верою. Кроме того, во второй части Шмалькальденских артикулов Лютер использует учение об оправдании / искуплении герменевтически, подвергая распространённые в его дни злоупотребления папства (мессу, капитулы и монастыри, само папство) осуждению «первым и главным артикулом». Согласно Лютеру, если учение и [церковная] практика идут вразрез с этим артикулом, то от них следует отказаться. Однако, артикул об оправдании необходим не только для того, чтобы определять учения и практику Церкви. Он является, так сказать, основным пунктом и костяком всего corpus doctrinae[8]. Это основа христианской веры и жизни, поскольку именно в нем заключается сущность самого Евангелия. Лютер говорит: «Это - самый главный артикул нашей веры, и если кто-нибудь откажется от него, как поступили иудеи, либо, подобно папистам, извратит его, Церковь не устоит, и Бог не сохранит Свою Славу, состоящую в том, что Он милостив, и что Он желает прощения грехов ради Своего Сына и спасения [грешников]. Если эта доктрина об оправдании будет утрачена, то погибнет все христианское учение. Эту доктрину невозможно полностью выразить и в достаточной мере изучить. Если она ниспровергается или устраняется, то одновременно погибает и всё познание истины. Если эта доктрина процветает, то и всё доброе преуспевает: вера, истинное служение, слава Божия, подлинное познание всех жизненных вопросов и всех материй»[1]. Согласно Лютеру, приоритет учения об оправдании является существенным фактором, определяющим работу теолога, основанием его отношения к теологии и Богу, реализации его теологической задачи и его собственной личной жизни в вере: «Существует один артикул и один основной принцип в теологии, и всякого, кто не придерживается этого артикула и этого главного правила, - истинной веры и упования на Христа, нельзя назвать теологом. Все прочие артикулы охватываются и порождаются этим единственным артикулом, и без него эти прочие - ничто. С самого начала диавол стремится упразднить этот артикул, подменяя его своею собственною мудростью. Люди, переживающие тревогу, скорбь, волнение и искушения, высоко ценят этот артикул. Они понимают Евангелие»[2]. Это утверждение не является лютеранским преувеличением. По мнению Лютера, именно здесь, в артикуле о Христе и оправдании, всё учение Слова Божия, fides quae creditur[9], соприкасается с человеком и достигает его. Ибо этот артикул, являющийся сущностью Евангелия, дарует веру и общение со Христом, ориентирует и направляет человека на теологическую стезю, формируя из него теолога. Ëþòåð говорит во втором диспуте против антиномийцев: «Иные артикулы весьма далеки от нас и не связаны с нашим опытом, - они нас не касаются... Однако мы имеем обширный опыт относительно артикула о прощении грехов и ежедневного его применения. И это касается вас и меня постоянно. Иные артикулы мы воспринимаем как нечто чуждое нам (например о сотворении или Иисусе как Сыне Божием). Какое мне дело до того, что Бог сотворил небо и землю, если я не верую в прощение грехов?.. Все прочие учения касаются нас именно благодаря этому артикулу»[3]. Артикул об оправдании воистину становится опытом христианина, направляет и даже контролирует его веру и дела, помогает сформировать в нём, так сказать, теологический habitus: «В моём сердце царит только один верховный артикул - вера во Христа, Которым, через Которого и в Котором всё моё богословское мышление направляется туда и обратно днём и ночью. Но при этом я осознаю, что мне удалось постичь эту столь возвышенную, обширную и глубокую мудрость лишь поверхностно, скудно и отрывочно»[4]. Для Лютера артикул об оправдании был не только ключом к пониманию Писаний и соизмерению артикулов веры, но и весьма определённой защитой конфессиональной Церкви, особенно от лжеучений: «Посему я утверждал и утверждаю, что нет никакого средства против сект, кроме этого одного артикула христианской праведности. Если вы утратите его, то невозможно будет избежать других заблуждений или лжеучений. Мы наблюдаем это сегодня среди фанатиков, анабаптистов и сакраментариев, которые, устранив эту доктрину, постоянно разрушают другие учения, при этом вводя в заблуждение и обольщая людей. И нет сомнения, что они породят еще большее число ересей и измыслят новые дела. Но какое значение имеет всё это, даже если оно кажется прекрасным и очень святым, рядом со смертью и Кровью Сына Божия, предавшего Себя за меня?»[5] Центральное место артикула об оправдании и его ключевая роль в толковании, герменевтике, вероисповедании, проповеди и святой жизни не является просто причудой Лютера, проникшей в различные области теологии Меланхтона и лютеранских конфессий. Скорее это подлинный и всеобъемлющий теологический и организационный принцип лютеранства. Артикул об оправдании, или артикул о Христе (solus Christus[10]), или о вере во Христа, или о христианской праведности[6], вскоре все лютеранские учителя назвали articulus stantis et cadentis ecclesiae. Эти учителя рассматривали данное определение не просто как клише, употребляемое в теологической полемике с римскими католиками, а как фундаментальный и целостный принцип их теологии, богослужебной практики и организации Церкви [7]. Едва ли от римско-католических теологов 16 века можно ожидать понимания, а тем более - признания позиции Лютера и Лютеранских Исповеданий касательно доктрины об оправдании, особенно их упорства относительно фундаментальности и важности этой доктрины. Учение Лютера породило понимание Евангелия и христианской веры, радикально отличающееся от римского.[8] Лютер использовал эту доктрину как алебарду для разрушения общепринятых в Римской церкви учений о благодати, вере, покаянии и освящении, равно как и других сопутствующих артикулов веры и всевозможных злоупотреблений. Он отнёс сотериологию в её наиболее обширных аспектах (включая и христологию) к области оправдания (в её широком смысле) и поставил во главе всей теологии этот praecipuus locus. Непохоже, чтобы оппоненты Лютера при его жизни и долгое время после Тридентского Собора всерьёз принимали необычное и радикальное понимание Лютером Евангелия, весьма чуждое их традициям и способу мышления. Они даже и не подумали атаковать его утверждение, что учение об искуплении и оправдании является главным артикулом христианской веры, но лишь указали и осудили многочисленные «ереси», выдвинутые Лютером и другими реформаторами. Конечно же, на Тридентском Соборе отцы уделили много внимания лютеранской доктрине об оправдании, однако причиной этому послужило не то, что они считали своим долгом опровергнуть центральность или даже просто важность этой доктрины (она не имела первостепенной важности для Рима), но скорее всего то, что лютеранское учение по этому вопросу подрывало многие римские доктрины.[9] Казалось, после Тридента в римско-католических догматах стали мало интересоваться как таковым артикулом об оправдании, хотя выдающиеся католические полемисты, большинство из которых были иезуитами (Роберт Беллармин, Иаков Гретцер, Адам Таннер, Мартин Бекан, Томас Стэплтон и т.д.), приложили колоссальные усилия к написанию пространных трактатов на тему оправдания, защищая теологию Тридента и дискутируя с Лютером, Хемницем, Кальвином и другими ведущими теологами-протестантами. Лишь с некоторыми исключениями, такое положение дел продолжалось до Второго Ватикана[11], который, несмотря на всю свою заинтересованность в сближении с «рассеянными братьями», очень мало интересовался доктриной, занявшей в протестантской реформации столь важное место. Два наиболее популярных учебника по догматической теологии (по крайней мере в Америке перед Вторым Ватиканом, - оба переведены на английский, другие языки и пережили много переизданий), Учебник по догматической теологии А. Тэнквери и Основы католической догмы Людвига Отта, не уделяют почти никакого внимания теме оправдания, и, касаясь этого вопроса, оба возвращаются к теологии Тридента с немногочисленными цитатами из Св. Августина и Св. Фомы Аквинского[10]. Уже в течение четырёхсот лет конфессиональное лютеранство полагает, что артикул об оправдании является фундаментальным в проповеди Евангелия и вероисповедании Церкви. Рим с этим не согласен. За исключением своих недавних экуменических переговоров с лютеранами, римские католики почти не упоминают артикул об оправдании. В лучшем случае, эта доктрина находится на периферии их corpus doctrinae, как ноготь на пальце или планета Плутон на окраине Солнечной системы, если прибегнуть к аналогиям. Она существует, однако никто не интересуется ею. Этот термин не встречается в словаре обычного католика мирянина, разве что в Германии, Соединённых Штатах и других англоязычных странах, где лютеране и римские католики живут по соседству. Таково положение сегодня, когда лютеране и римские католики встречаются и ведут диалог, стремясь выработать доктринальное согласие и определить, что же действительно препятствует этим двум конфессиям обрести церковное братство и совместную церковную жизнь.
2. Недавние диалоги между лютеранами и римскими êатоликами относительно учения об оправданииКраткий обзор основных дискуссий между римскими католиками и лютеранами в Соединённых Штатах и Европе, посвященных доктрине об оправдании, поможет лучше понять данное исследование. За последние тридцать лет лютеране и римские католики пришли к диалогу относительно разнообразных положений. Результаты такого диалога весьма неопределенны. В 1963 году в Хельсинки (Финляндия) состоялась Четвёртая Ассамблея Всемирной Ôедерации Лютеран, составившая изложение доктрины об оправдании. В качестве гостей были приглашены римско-католические наблюдатели. Это изложение, озаглавленное «Об оправдании»[11], имеет общий характер и не затрагивает Лютеранских Исповеданий исключительно из практических соображений. Изложение подтвердило, что «образ» оправдания «стоит в центре» многих выражений, употребляемых в Писании для того, чтобы описать Божии спасительные деяния[12]. Однако оправдание является лишь одним из многих «символов» или «метафор» и в качестве «символа» не совсем удачно отвечает нашим нынешним «экзистенциальным» проблемам, радикально отличающимся от лютеровских, либо от римско-католических отцов в Триденте. Таким образом, и доктрина об оправдании, и сам этот термин в значительной мере рассматриваются в наше время как неактуальные и, вследствие этого, отодвигаются на задний план. Ирония заключается в том, что в Хельсинки капитуляция произошла не перед Римом, который вежливо стоял в стороне и наблюдал за происходящим, а перед современным историко-критическим методом истолкования. Однако Хельсинки послужили катализатором для продолжительной вереницы встреч и дискуссий, длящихся многие годы между лютеранами и римскими католиками относительно доктрины об оправдании, - всё ещё важной темы для многих лютеран, но несущественной для римских католиков. Следующим значительным заявлением после Хельсинки стал документ Оправдание верой[13], - результат неофициального, но интенсивного диалога между лютеранами и католиками в Соединённых Штатах. Участники обнаружили некоторые сферы, относящиеся к этой доктрине, в которых существовали «сходства», и, подобно документу Об оправдании, указали на «понимание», «проникновение», историческое развитие со времен Реформации и т.д., что в значительной степени помогло «преодолеть конфессионально-полемически окрашенные отношения прошлого». Однако доктринальное единство, однородность и согласие не были достигнуты, и участники дискуссии честно признали это. Показательно то, что римско-католические представители воспользовались случаем, чтобы подвергнуть сомнению важность артикула об оправдании и его герменевтическую роль, весьма наглядно выраженную и практикуемую в Лютеранских Исповеданиях и поздней лютеранской теологии. Их домысел был основан на предположении, будто принципы «только Христос» и «только вера» ставят под сомнение (хотя лютеране не хотят, чтобы эти принципы действовали таким образом) роль средств благодати: Слова, Таинств, проповеди и миссионерского служения.[14] Теологи Лютеранской Церкви Синода Миссури (ЛЦСМ) приняли участие в исследованиях, приведших к появлению документа «Оправдание верой». Лютеранской Церкви Синода Миссури совместно с Американской Евангелической Лютеранской Церковью (АЕЛЦ) было предложено дать свой отзыв и оценить «Оправдание верой». В 1992 году Комиссия по теологии и церковным отношениям ЛЦСМ опубликовала «Ответ на доклад VII по поводу лютерано-римско-католической дискуссии ‘Оправдание верой'». Это было мягкое и умиротворяющее по тону заявление, из которого, тем не менее, следовали некоторые неизбежные и вполне закономерные выводы. Унизительная капитуляция перед историко-критическим методом, - констатирует «Ответ», - выявила относительность представления о доктринальной чистоте, равно как и о нормативности авторитета Писания, подвергнув опасности добросовестные усилия лютеран и римских католиков достигнуть сколько-нибудь прочного согласия относительно артикула об оправдании. Также стало очевидно, что «новый метод мышления», некий новый вид логики, сделал доктринальные различия «необязательными».[15] Такое приводящее в смущение заключение документа «Оправдание верой» основано, несомненно, на экуменическом подходе к теологическим дискуссиям (подход, присущий всем недавним диалогам между римскими католиками и лютеранами), а не на более раннем конфессиональном отношении, присущем Лютеранским Исповеданиям и церковным Вселенским Ñоборам вплоть до Второго Ватикана. В ответе ЛЦСМ указано, что выводы «Оправдания верой», будто лютеране и римские католики достигли «соглашения по поводу Евангелия», связаны с так называемым «теологическим сходством» в некоторых аспектах доктрины об оправдании. В сущности, на «согласие относительно Евангелия» смотрели как на свершившийся факт задолго до того, как началась дискуссия, колоссальное petitio principii[12] между лютеранами и римскими католиками. В ответ на туманную позицию «Оправдания верой» ЛЦСМ настойчиво заявляет, что оправдание есть «определяющий принцип» и «главный признак», не только отделяющий христианство от других религий, но также отличающий евангельскую теологию и практику Церкви. Вывод таков: «Этот диалог, по нашему мнению, не раскрывает в полной мере того значения, которое имеет доктрина об оправдании в лютеранской теологии. Для лютеран этот артикул является центральным артикулом веры, а также находится в центре любого другого артикула. Доктрина об оправдании является цементом, скрепляющим весь corpus doctrinae и делающим христианское учение неразрывным и органическим целым. Это артикул, из которого вытекают все прочие артикулы, и которым они все определяются. Он делает лютеранскую теологию ‘евангельскою' - в её сердце сокрыта основа Евангелия, учения об оправдании. Это артикул, с которым Церковь стоит или падает, и потому он не является и не может быть лишь одним из многочисленных признаков (даже если ему приписывают ‘первостепенную' роль)». Ответ ЛЦСМ завершается следующими словами: «Тщательно рассмотрев ‘Совместное постановление', мы пришли к выводу о том, что за часто упоминающимися ‘различиями в теологических формулировках' сокрыты существенные противоречия между церквями, затрагивающие сердцевину самого Евангелия и неизбежно вызывающие разделения». Становится понятно, почему представители ЕЛЦА в диалоге с Римом публично и открыто проигнорировали мягкий, но честный ответ миссурийцев и мошеннически настояли на исключении Синода Миссури из дальнейших диалогов с Римом. Авторы «Оправдания верой» просто не поняли принципиальности учения об оправдании и потому не справились с глубоким доктринальным противоречием, как и прежде отделяющим конфессиональных лютеран от Рима. Аналогичные «экуменические дискуссии» в то же самое время происходили в Германии. Они официально финансировались папой Иоанном Павлом Вторым и епископом Эдуардом Лозе, председателем Совета Евангелической Церкви Германии. Объединённая комиссия собралась в 1981 году. Была образована экуменическая экспертная группа, состоявшая из компетентных римско-католических и протестантских учёных. Их выводы опубликованы в 1985 году в изданном Карлом Леманном (римский католик) и Вольфхартом Панненбергом (лютеранин) документе с провокационным названием «Осуждения эпохи Реформации, разделяют ли они до сих пор?»[16] (ПЭР). Отдельные выводы весьма примечательны. Ввиду так называемого нового понимания и прогресса в области библейских и исторических исследований, осуждения Лютеранских Исповеданий и Тридентского Собора рассматриваются сегодня либо как выходящие за рамки вопроса, либо как устаревшие и не имеющие отношения к сегодняшней ситуации. Потому не была рассмотрена важность и герменевтическая роль учения об оправдании, - эта тема проигнорирована. Столь решительное заключение требовало опровержения. Вполне компетентное опровержение было предложено Теологическим факультетом Университета Георгия Августа (г. Гёттинген) в переведённом на английский язык и опубликованном в Lutheran Quarterly (1991 год) исследовании под заголовком «Устаревшие осуждения?»[17]. В гёттингенском исследовании дискуссия начинается с подходов, методов и выводов «Осуждений эпохи Реформации» по каждому пункту. Согласно «Устаревшим осуждениям», решения Тридента и Лютеранских Исповеданий по-прежнему уместны, актуальны и определяют status controversiae, до сей поры существующий между лютеранами и римскими католиками. Несмотря на историко-критический метод и все новые экзегетические и исторические «понимания», между лютеранской и римско-католической церквями продолжают существовать различия, касающиеся доктрины об оправдании в таких вопросах, как первородный грех, похотливость, рабство воли, пассивность человека при обращении и оправдании, благодать, sola fide и добрые дела, уверенность в спасении. Если критика «Ответа» ЛЦСМ на «Оправдание верой» и «Старомодных осуждений» на «Осуждения эпохи Реформации» справедлива хотя бы наполовину, то усилия, направленные на поиски принципиального единства в учении об оправдании потерпели крах как в Америке, так и в Германии. Подготовка и публикация документов «Оправдание верой» и «Осуждения эпохи Реформации», мотивировалась экуменическими и церковными интересами Рима, а отнюдь не стремлением урегулировать возникшие в прошлом серьезные противоречия и достигнуть подлинного единства в понимании Евангелия и артикула об оправдании. Последняя наиболее значительная попытка урегулировать возникшие в прошлом споры вокруг учения об оправдании и придти к согласию, благодаря которому было бы возможно взаимное братское признание между римскими католиками и лютеранами, предпринята под покровительством его преподобия Ишмаэла Ноко, генерального секретаря Всемирной Федерации Лютеран, и его преподобия Эдварда Идриса, Кардинала Кассиди, президента Епископального Совета по содействию единению христиан (очевидно, с официального одобрения папы). Это документ под названием «Совместное провозглашение доктрины об оправдании Всемирной Федерацией Лютеран и Римско-католической Церкви» (в дальнейшем «Совместное провозглашение»).[13] «Совместное провозглашение» - это не полное исследование, а то, что было извлечено из аргументов и выводов «Осуждений эпохи Реформации», «Оправдания верой» и других менее значительных документов. Не было высказано отношение ни к ответу ЛЦСМ на «Оправдание верой» - «Устаревшие осуждения?», ни к каким бы то ни было критическим исследованиям «Осуждений эпохи Реформации» и «Оправдания верой». Авторы черновика остаются анонимными. Выводы «Совместного провозглашения» примечательны и идут дальше, чем предыдущие исследования и заявления. Согласно «Совместному провозглашению», существует не только сходство, но также реальное согласие и общее понимание между лютеранами и римскими католиками относительно содержания веры в доктрине об оправдании. Как и в случае с документом «Оправдание верой», не высказаны никакие осуждения исторической позиции лютеран и римских католиков, а «Совместное провозглашение», вслед за «Осуждениями эпохи Реформации» находит, что все противоречия не вписываются в современную ситуацию. Подобно «Оправданию верой», «Совместное провозглашение» диалектически представляет более аккуратное описание позиции лютеран касательно соответствующих положений в сравнении с позицией римских католиков, однако она рассматривает эти позиции не в противоположности, а как взаимно дополняющие одна другую. Признаётся принципиальный приоритет оправдания в Лютеранских Исповеданиях. В равной степени признается римско-католическая позиция, согласно которой учение об оправдании имеет совершенно иной характер (процесс освящения), и которая трактует учение об оправдании, имеющее юридический характер (о чём утверждается в Лютеранских Исповеданиях), как второстепенный аспект спасения по благодати. Никакое герменевтическое значение (в связи с истолкованием, исповеданием или практикой) не придаётся ни факту оправдания грешника перед Богом ради Христа, ни артикулу об оправдании в контексте христианской доктрины и проповеди Церкви. 3. Основная структура учения об оправданииСледует сравнить позицию лютеран относительно многих важных аспектов и составных частей учения об оправдании, как она выражена в Лютеранских Исповеданиях, с позицией Тридента и римского католицизма со времён Тридента. Такое действие необходимо для понимания и верной оценки состоявшихся недавно лютерано-римских дискуссий, равно как и последовавших за ними выводов. Но, прежде чем к этому приступить, следует указать на одно историческое наблюдение относительно структуры лютеранского учения об оправдании. Это наблюдение опирается на серьезные исторические факты, и его надлежит принять в равной степени как римским католикам, так и лютеранам при изучении и оценке этой исторической лютеранской доктрины. Изначально лютеранское учение об оправдании сводится к следующей общей классической формулировке: (1) грешник (2) оправдан [спасён] (3) по благодати, (4) ради Христа, (5) через веру. В этом кратком афоризме заключён весь IV Артикул Апологии «Об оправдании». Меланхтон (Апол. IV, 72) говорит: «На самом деле и воистину самой верой, ради Христа, мы засчитываемся праведными, или становимся приемлемыми для Бога». Тридентский Собор отверг эту формулировку в том смысле, в каком Лютеранские Исповедания подразумевали каждое её ключевое слово и утверждение. В отношении каждого термина и выражения этой формулировки тридентские отцы подразумевали нечто отличное от исповедания лютеран. Они по-иному понимали, определяли и описывали грех, благодать, оправдание, спасительное деяние Христа, связанное с оправданием, и значение, или роль веры в оправдании грешника. Тридент мог бы принять эту формулировку теоретически и формально, но лишь вкладывая римско-католическое содержание в каждое ключевое понятие. Это действительно осуществляется время от времени римско-католическими теологами, особенно в последние годы. Также нет ничего плохого в самих по себе уточнениях, связанных с развитием языка и семантическими трансформациями, что, в сущности, неизбежно. История преизобилует примерами, когда термины по прошествии некоторого времени, а иногда и очень быстро, изменяют своё значение. Лютер и Лютеранские Исповедания придали совершенно новое евангельское звучание церковным терминам «заслуга» и «удовлетворение» [ńąņčńōąźöč˙]. Библейские термины «благодать», «вера» и «оправдание» были восстановлены лютеранами в соответствии с их библейским содержанием и предназначением. Однако во время дискуссии относительно доктрины об оправдании между лютеранами и римскими католиками возникла весьма существенная двусмысленность. Обе партии признали явную двусмысленность каждого выражения и термина их формулировок, касающихся этой доктрины. При этом каждая сторона целенаправленно и упорно защищала своё понимание и определение этих общеупотребимых терминов. Обе стороны признали, что в артикуле об оправдании status controversiae фокусируется на радикально различных значениях, которые они закрепили за общими для них терминами и понятиями. Вот в чём действительно заключалось противостояние: явное и открытое несогласие относительно того, что подразумевается под грехом, благодатью, оправданием, propter Christum и верой (sola fide). Каждая сторона прекрасно понимала, что утрата своих определений означает утрату своих доктрин и вероисповеданий. Та же глубинная двусмысленность ключевых терминов доктрины об оправдании существует и по сей день у лютеран и римских католиков. Однако теперь эта неопределенность используется совершенно иначе. В шестнадцатом и последующих веках двусмысленности способствовали выявлению и прояснению status controversiae и предоставлению каждой стороне возможности более эффективно полемизировать и защищать свою позицию. За последние пятьдесят лет коренным образом изменилась атмосфера доктринальных дискуссий. Споры уступили место примирительному подходу, в результате которого все разногласия, вместо решения, прощаются или отменяются. Имеет место прежняя историческая двусмысленность, сохраняющая свою актуальность. Однако такая двусмысленность рассматривается теперь не как принципиальное разделение в понимании и определении, указывающее на реальное и открытое доктринальное противостояние, а скорее как неразделяющее и плодотворное многообразие «понимания», «истолкования» и «выражения», которое усиливает всеобщее многосоставное лютерано-католическое учение об оправдании. В результате двусмысленность более не является препятствием для доктринального единства, взаимного признания, межцерковного сотрудничества и братства. Скорее, она теперь способствует достижению этих благородных целей. Новая повестка дня и modus operandi межцерковного диалога и доктринальных дискуссий учреждается на основе поверхностной двусмысленности. Однако настало время без дальнейших предисловий приступить к рассмотрению учения об оправдании, которое на протяжении столетий отличает и отделяет церковь Аугсбургского Вероисповедания от церкви Рима и Тридента. В чём конкретно заключаются доктринальные положения, препятствующие единству и братству? Преодолены ли они за последнее время? Урегулированы ли давние доктринальные споры? Выше приведена формулировка, состоящая из пяти существенных элементов учения об оправдании: (1) грешник (2) оправдан [спасён] (3) по благодати, (4) ради Христа, (5) через веру.
4. Контекст учения об оправданииТриединому Богу не нужен ни контекст, ни principium essendi[18]. Господь Сам является Своим контекстом и principium essendi. Наш Триединый Бог (и каждая Ипостась Святой Троицы) является, по выражению Афанасия и западных Отцов, autovqeo< (in se ipso Deus est)[14], и при этом каждая Божия Ипостась обладает абсолютной Божественностью. Равным образом, не существует ни контекста, ни principium essendi для отношений между Божиими Ипостасями (actiones Dei ad intra personales)[15]. Он есть полный и единственный источник и контекст для Своих opera ad intra. Однако внешние деяния Божии, Его opera ad extra, обладают контекстом. И эти внешние деяния Троицы можно познать и понять лишь в свете их происхождения и контекста. Сам Бог образует контекст для Своих деяний творения, провидения, суда и благодати, а также для осознания и восприятия нами этих могущественных деяний. Как указывают наши старые лютеранские догматы, Бог является principium essendi всей теологии, и Его Слово откровения в Писании выступает как principium cognoscendi[16] всего истинного и спасительного богословия. Какое же отношение всё это имеет к факту (и к доктрине) оправдания грешника перед Богом? Согласно Божию откровению, явленному в Писании, контекст оправдания грешника перед Богом выглядит следующим образом: Бог сотворил всё существующее по Своей безграничной силе и благости. Человек стал венцом Его творения, сотворённый по Его Собственному образу, превыше всего боящийся, любящий и уповающий на Бога, знающий Его как своего любящего Отца и Создателя. Однако человек (Адам и всё человечество) восстал против Бога, впал во грех и лишился образа Божия. Посему человек стал врагом Бога, объектом Божия гнева и Божия суда, испытывая крайнюю потребность в спасении и прощении. Тогда Бог, по Своей безграничной благодати, предпринял меры. Он послал Своего Сына, Который, будучи сиянием Его славы и истинным Îбразом Его Ипостаси (Евр. 1:3), стал Человеком (Иоан. 1:14), искупил мир (Гал. 4:4) и восстановил его для славы и общения с Отцом (Иоан. 3:17). Ради Христа Бог, гневающийся на этот грешный мир, был умилостивлен (1Иоан. 2:2; Лук. 2:14). Таковы реалии, являющиеся обязательным контекстом оправдания грешника перед Богом. Лютер выразил суть происходящего в своём великолепном гимне: «Но Бог узрел мою негодность / Еще до сотворенья мира, / И, по великой Своей милости, / Замыслил спасение моей души. / Отцовское сердце Он обратил ко мне, / Ради моего искупления, / Он предал Своё дражайшее Сокровище». Оправдание грешника перед Богом можно рассматривать либо как деяние Божие, в котором Он объявляет грешника праведным, либо как артикул веры, который необходимо изучать и проповедовать Церкви и миру. В обоих случаях сохраняются один и тот же контекст и исходные предпосылки. Реальность человеческого греха, а также Божия благодать и искупление мира служат этими предпосылками Божия деяния оправдания грешника. Учения о грехе и спасении, Закон и благодать, являются контекстом, лежащим в основе проповеди и учения Евангелия оправдания. И артикул об оправдании невозможно понять вне надлежащего соотнесения человеческого греха и Божией благодати. Нельзя исследовать или принимать артикул об оправдании в какой-то пустоте. Эта истина об истоках и контексте, образующих основу артикула об оправдании, представляет собой общее убеждение лютеран и римских католиков, с тем лишь исключением, что Рим, вероятно, притязал бы сегодня на дополнительные источники богооткровенной теологии, а не только на Писание. Такое согласие, чрезвычайно значительное по своему масштабу, с большой выгодой используется участниками современных дискуссий между римскими католиками и лютеранами. Вместе с тем, другая известная область согласия между римскими католиками и лютеранами шестнадцатого века, принадлежащая к контексту доктрины об оправдании, в общем, не признаётся и не используется. Это согласие основано на том факте, что в своих исповеданиях и в позитивной теологии как лютеране, так и римские католики придерживаются историчности грехопадения человека и реальности последовавшей за ним развращённости и виновности человека перед Богом. Обе стороны настаивают, что Бог действительно является «Творцом неба и земли, всего видимого и невидимого». Они верят в то, что воплощение, заместительная смерть Христа, Его воскресение и другие искупительные деяния - есть не просто «символы» (Тиллих) или «мифы» (Бультманн), или «факты веры» (Г. Эрнест Райт), но подлинные исторические спасительные события. Они не говорят о Божием деянии оправдания как лишь об идее, теологическом построении или о чём-то вымышленном, метаисторическом и неправдоподобном, что можно выразить исключительно сюрреалистическими картинами и минимальными метафорами («Об оправдании», «Оправдание верой», «Совместное провозглашение»). Скорее они видят его обоснование в реальности, состоявшемся факте человеческого грехопадения и утраты образа Божия, вины (reatus) перед Богом, Божия гнева и суда, а также в благостной реальности Божией милости и искупления Христом грехов мира. Все эти ключевые истины были общим верованием лютеран и римских католиков в шестнадцатом столетии и отражены в их исповеданиях. Очевидно, это имеет место и сегодня среди лютеран и римских католиков, - по крайней мере среди тех, кто серьёзно относится к своим учениям и исповеданиям. Лютеране и римские католики отличаются друг от друга, и иногда коренным образом, именно своим пониманием и определением общеупотребимых слов, терминов и теологических понятий. Такого рода расхождения в понимании и определении часто порождают двусмысленность и реальные доктринальные различия. Чтобы придти к доктринальному единодушию и общему вероисповеданию, обеим сторонам необходимо одинаково употреблять слова, термины и теологические концепции, избегая двусмысленности определений. Так ли обстоит дело? Для понимания того, что лютеранство вкладывало в эти термины и выражения, а также какова была реакция Рима на трактовки лютеран, необходимо последовательное рассмотрение ключевых терминов и выражений, составляющих лютеранскую доктрину об оправдании. 5. ГрехЛютеранское учение о грехе сосредоточено в артикуле о первородном грехе, посвященном скорее изображению падшей и греховной природы человека, нежели в артикуле о личных грехах, которые человек совершает ежедневно. В Лютеранских Исповеданиях, фактически, не существует конкретного артикула о личном грехе. Грех берёт своё начало в реальной истории. «С момента грехопадения Адама все люди, зачатые естественным образом, рождены во грехе» (Аугсбургское Вероисповедание II, 1). Следовательно, все люди - наследственные грешники (Erbsьnde). Какова природа врождённой греховности человека? В негативном смысле - человек лишён страха Божия и веры в Бога. «Римское опровержение» не согласилось с этим определением. «Опровержение» настаивает на том, что жизнь без страха Божия и веры является скорее действенной виной взрослых людей, чем младенцев, не владеющих разумом в полной мере.[19] В позитивном смысле - Меланхтон определил в Аугсбургском Вероисповедании первородный грех как похотливость, активную склонность ко злу: «Когда праведность была утрачена, ее место заняла похотливость. Ибо, поскольку больное естество [больная природа человека] не может иметь страха Божия, а также любить Бога и веровать в Него, оно стремится к плотскому и любит плотское же. К суду Божию оно относится либо с презрением, находясь в спокойном и уравновешенном состоянии, либо с ненавистью, будучи устрашено надлежащим образом... похотливость является не только искажением физических [телесных] качеств, но и извращением высших сил, порочным обращением к плотскому и мирскому». (Апология Аугсбургского Вероисповедания II, 24-25; в дальнейшем Апология)[20]. И вновь противники, опираясь на средневековых теологов-схоластов, допускают исключение, заявляя, что похотливость по сути своей не есть грех, но скорее лишь наказание за грех[21]. Одним из последствий и плодов греха является похотливость. Тридентский Собор (в дальнейшем Тридент) утверждает: «Относительно похотливости, которую Апостол иногда называет грехом, Святой Собор заявляет, что Католическая Церковь никогда не понимала её как грех в том смысле, что она воистину и реально является грехом тех, кто рождён заново, но она есть следствие греха и склонность ко греху. И если кто придерживается противоположного мнения, да будет анафема» (Тридент, Ses. V, Par. 1)[22]. Меланхтон уже ответил на это возражение (Апология, II, 47), говоря, что, конечно же, изъян первородного греха, то есть отсутствие страха и доверия к Богу, и похотливость, порождаемую первородным грехом, можно по праву назвать наказанием от Бога, однако это также являåтся грехом против Бога. Незадолго до этого он еще более наглядно изложил свою позицию в Loci Communes 1521 года: «Первородный грех - это разновидность активной силы [vivax quaedam energia], никоим образом и никогда не приносящий иных плодов, кроме порока. Ибо когда человеческая душа не истлевала в лукавых желаниях, похотливости, не сдерживающейся даже от самых низменных и оскорбительных поступков? Скупость, честолюбие, ненависть, зависть, соперничество, пламя похоти и гнева, - кто не ощущает этого? Гордыня, презрение, фарисейское высокомерие, пренебрежение к Богу, неверие, богохульство. И лишь немногие люди испытывают благородные побуждения. Очевидно то, что существуют люди, внешне живущие достойной жизнью, такие как Павел, который засвидетельствовал, что подобным образом он и жил до того, как познал Христа - никто не мог найти в нём изъяна. Однако такие люди не достойны славы, ибо их души подвержены наиболее низменным и жалким побуждениям, причём они даже не догадываются об этом»[23]. Меланхтоном и другими лютеранскими реформаторами первородный грех понимался как активное желание (morbos), сила, полностью извратившая нашу человеческую природу (Формула Согласия, Детальное изложение I, 5); первородный грех рассматривался как состояние. Лютер назвал это «коренным грехом» (Hauptsьnde). Он является источником всех злых деяний, идущих вразрез с Десятью Заповедями (Шмалькальденские Артикулы III, 1-2), силой, которая всегда активна и не знает покоя. Столь ужасное описание человеческого состояния в лютеранской теологии не представляет собою академическую проблему, но касается учений о покаянии, оправдании, Таинствах и других артикулов веры. По существу, оно охватывает всю христианскую жизнь в вере. Дитя Божие никогда не сможет избавиться от пылающих fomes[17] и похотливости первородного греха. Крещение несет нам прощение первородного греха, но не искореняет его. Дитя Божие всё ещё греховно по природе. Ему никогда не избавиться от своей похотливости в этой жизни (Апология IV, 169). Лютер указывает, что когда грешник бывает оправдан, его грех и плоть не искореняются полностью, но скорее прощаются и не вменяются ему. Этот вопрос Лютер излагает сжато в Шмалькальденских Артикулах (Часть третья, XIII, 1), рассматривая доктрину об оправдании. Он говорит: «Я не знаю, как изменить хоть на йоту то, чему я прежде и постоянно учил об этом, а именно - что верою, как говорит Св.Петр [Деян.15:9], мы обретаем новое и чистое сердце, и Бог принимает нас совершенно праведными ради Христа, нашего Посредника. И хотя грех во плоти не был пока еще полностью устранен или умерщвлен, все же Он не накажет или не вспомнит его». В Крещении, в Таинстве Алтаря, в отпущении грехов и в Евангельском Слове Божие прощение устраняет вину и наказание за грех, однако сила греха никогда полностью не разрушается в этой жизни. «Крещение устраняет вину первородного греха, однако сущность... греха, т.е. похотливость, остается» (Апология II, 35)[24]. Следовательно, каждый христианин, будучи прощён, спасён и оправдан исключительно ради Христа и исключительно Божией благодатью, все же остаётся грешником, виновным перед Богом, постоянно нуждающимся в прощении, спасении и Божией благодати. 6. Рабство волиЛютеранская доктрина о грехе находится в непосредственной связи с учением о рабстве воли, которое Лютер чётко выразил в своём De Servo Arbitrio[25]. В этой диатрибе[18] против Эразма Лютер рассматривает вопрос о свободной воле естественного человека с точки зрения библейского учения о грехе, причём без каких бы то ни было философских рассуждений. Конфессиональная позиция лютеран выразительно констатируется следующим образом: «Очевидно (как об этом далее провозглашается в артикуле о первородном грехе, на который мы теперь ссылаемся ради кратêости), что, по своим собственным природным силам, свободная воля не только не может производить или содействовать чему-то для своего обращения, праведности и спасения, не только не может следовать [повиноваться], веровать или соглашаться со Святым Духом, Который через Евангелие предлагает Свою милость и спасение, но по своей врожденной порочной, бунтарской природе, она враждебно противостоит Богу и Его воле до тех пор, пока она не будет просвещена и управляема Духом Божьим» (Формула Согласия, Детальное изложение II, 18). Невозможно не заметить, что как в отрицательном, так и в положительном смысле артикул о рабстве воли находится в полном соответствии с лютеранским учением о первородном грехе. И действительно, «мы заражены ядом первородного греха с головы до пят» (Формула Согласия, Детальное изложение I, 62)[26], и человек до и после своего обращения до такой степени опутан похотливостью (Апология II, 26; XVIII, 5), сохраняющейся также и после крещения и обращения (Апология II, 35), что невозрождённый человек грешит, даже когда он совершает «внешние мирские дела» и «совершает деяния, которые превосходны и достойны восхваления» (Апология IV, 33). И при этом он оскорбляет Христа (Апология IV, 24). Кроме того, даже добрые дела верующих несовершенны и нечисты (Формула Согласия, Детальное изложение IV, 21; ср. Аугсбургское Вероисповедание XX, 40). Отраженнîå Лютером в Апологии и в Шмалькальденских Артикулах конфессиональное лютеранское учение о первородном грехе и учение о рабстве воли в лютеровском De Servo Arbitrio, а позже и в Артикуле II Формулы Согласия, намеренно представлены в виде антитезы доктрине схоластов и всей римско-католической теологии того времени. Рим отреагировал незамедлительно. Однако заключительный ответ был дан Тридентом (Сессия V). А на Сессии VI, посвященной оправданию, былî недвусмысленно осужденî лютеранское учение о порабощённости воли невозрождённого человека в духовных вопросах (Тридент, Сессия VI, Канон 4); то же самое произошло и с учением Лютера о том, что человек при обращении «исключительно пассивен» (pure passive) (Формула Согласия, Детальное изложение II, 89), что является основой учений Лютера. Кроме того, Тридент категорически осудил конфессиональное лютеранское исповедание, что самые благородные деяния неверующих и их попытки понравиться Богу отвратительны и оскорбительны для Христа. 7. ПокаяниеИстинное учение о первородном грехе - Меланхтон вслед за Святым Августином отстаивает, что склонность (fomes) ко злу не есть нечто нейтральное (adiaphoron), но является «истинным грехом» (vere peccatum) (Апология II, 42) - привело лютеранских реформаторов к новому, совершенно иному пониманию и практике покаяния, революционному пониманию, уже отраженному в 95-òè Тезисах Лютера, непосредственной причине отлучения Лютера от церкви (Exurge Domine) в 1520 году папой Львом X. Лютеранские Исповедания развивают и защищают это новое учение о покаянии, которое является возвратом к истинному истолкованию новозаветного значения слова metavnoia [ļīźą˙ķčå]. В чём же заключается лютеранская доктрина и практика покаяния? После своей трактовки греха (первородного греха) и Закона Лютер объясняет в Шмалькальденских Артикулах : «Главное служение и сила Закона заключается в том, что он открывает первородный грех со всеми его плодами и показывает человеку - как низко пала его сущность [природа], какой [абсолютно и] совершенно развращенной она стала. Поскольку Закон должен говорить человеку о том, что тот не имеет ни Бога, ни почтения [стремления] к Богу, и что он служит иным богам - [то,] во что без Закона человек не поверил бы. Так он устрашается, смиряется, падает духом, погружается в отчаяние и, взволновавшись, начинает желать помощи, но не видит выхода. Он становится врагом Божиим, начинает роптать и т.д. Вот о чем говорит Павел в Рим.(4.15): "Ибо закон производит гнев", - а также в Рим.(5:20): "Закон же пришел после, и таким образом умножилось преступление" (то есть грех усилен Законом)». (Шмалькальденские Артикулы III, II, 4-5.) Согласно Лютеру, в этом и состоит действие Божия Закона по отношению как к нечестивым, так и к возрождённым. Меланхтон также присоединяется к этому суждению в Апологии, неоднократно повторяя: Lex semper accusat (Апология IV, 38, 62, 103, 128, 157, 167, 179, 204, 260; XII, 34, 88; ср. Формула Согласия, Детальное изложение I, 6, 31, 32). Закон всегда обвиняет, являя гнев Божий на грех и грешника, осуждая грешника и повергая его в ужас (Апология IV, 38, 131, 144, 257, 260; XII). Лютер и Меланхтон говорят о том, что является passiva contritio, «истинной печалью сердца, смертельными страданиями и болью», а отнюдь не «напускными угрызениями совести» (activa contritio) папистов. Лютер утверждал, что паписты смягчили грех ввиду того, что они, не зная истинной природы первородного греха и его последствий, действительно не поняли, что такое грех. В результате чего они также смягчили и покаяние, проповедуя и практикуя ложное покаяние, когда бедный грешник, прежде чем получить прощение, должен был исповедовать священнику все свои смертные грехи. Грешника учили, что чем чище и полнее будет его исповедь, тем большее удовлетворение он совершит и заслужит «благодать перед Богом». Такая практика, игнорирующая веру и Христа, порождает неуверенность. Лютер охарактеризовал эту практику следующим образом: грешник всегда «совершал епитимью, но никогда не приходил к покаянию» (Шмалькальденские Артикулы III, III, 23). В противовес этому «половинчатому раскаянию» в «личных грехах» Лютер указывал на истинное покаяние, проповеданное Иоанном Крестителем и Апостолами. Лютер утверждал, что это истинное покаяние «не обсуждает - что такое грех, а что грехом не является, но всё собирает в кучу и говорит: ‘Все в нас - грех'» (Шмалькальденские Артикулы III, III, 36)[27]. Так Лютер кратко описал лютеранское учение о грехе и покаянии. Делая это, он также обозначил реальный status controversiae между лютеранским учением о покаянии и римско-католической доктриной и практикой епитимьи. Лютеранская позиция заключается в том, что грех насквозь пронизывает естество человека и совершенно извращает его мысли, слова и поступки. Также и истинное покаяние (die rechte Busse) никогда не бывает частичным, эклектичным или урывочным, но может быть только полным. Грешник, пребывая в истинном покаянии, исповедует пред Богом и раскаивается не только в грехах, которые он совершил (смертельные грехи, простительные грехи, грехи бездействия и деятельные грехи, памятные грехи и забытые грехи, серьезные грехи и грехи неведения), но сознается и кается прежде всего в том, что он - бедный, беспомощный и заблудший грешник (Лук. 18:13; Пс. 50:5; Шмалькальденские Артикулы III, III, 37). Потому что каждый грешник не только целиком грешен, но и полностью виновен перед Богом, виновен ввиду своего развращённого естества, а также виновен по причине того, что Бог объявил всех людей виновными (Рим. 5:12-21). Как невозможно правильно учить о покаянии, не зная, что на самом деле представляет собой грех (Шмалькальденские Артикулы III, III, 10), так же невозможно правильно проповедовать Евангелие прощения и оценить его утешительность (Апология XII, 60; Аугсбургское Вероисповедание XX, 15), не признавая серьезности греха. «Осознание первородного греха необходимо. Ибо значимость благодати Христовой не может быть понята, покуда не признаны наши греховные недуги. Вся человеческая праведность - это всего лишь лицемерие в глазах Божьих, покуда мы не признаем, что наше сердце по своей природе лишено любви Божьей, страха Божьего и упования на Бога» (Апология II, 33). И еще Меланхтон говорит, что «поскольку Христос был дан нам для устранения этих грехов, этих наказаний и для разрушения царства дьявола, греха и смерти, невозможно признать благословений Христовых до тех пор, покуда мы не поймем наших пороков» (Апология II, 50)[28]. 8. БлагодатьРимско-католическая доктрина о благодати первоначально была извлечена из писаний Святого Августина и средневековых теологов-схоластов. С течением времени эта доктрина становилась всё более сложной. Учение о благодати было принято теологами-схоластами и современными римско-католическими догматиками после их дискуссий по вопросам христологии. Это привело к тому, что учение о благодати было отделено от великих искупительных и примирительных деяний Христа и сталî ассоциироваться с деяниями Святого Духа по освящению верующего, - так называемая теология Третьего Артикула. Искупительное деяние Христа стало достойным источником благодати, сделавшим благодать возможной. Связь между деянием Христовым и благодатью Божией осталась весьма слабой. Тогда что же есть благодать Божия? Средневековые теологи-схоласты, развившие эту доктрину, и римско-католические оппоненты Лютера мало внимания уделили библейскому материалу, относящемуся к этой теме. Следуя за Святым Августином, они просто предположили, что Божия благодать была безвозмездным Божиим даром (gratis data), доставшимся мыслящим существам по Его милости[29]. Постоянно понимая и употребляя термин «благодать» в метонимическом смысле, они обошли стороной принципиальный вопрос, касающийся того, чем же на самом деле была Божия благодать во Христе. Все милости или дары благодати понимались как «подлинно существующие реалии»[30]. Милости классифицировались как подлинная благодать и изначальная благодать[31]. Изначальную благодать можно определить как вселение Святого Духа и Троицы, сопровождающееся сверхъестественным даром, посредством которого мы соделаны причастными Божественному естеству, что новый Катехизис Католической церкви (далее Католический Катехизис)[32] называет «освящающей и обожествляющей благодатью». Это сверхъестественное качество принимается в Крещении. Изначальная благодать состоит из трёх элементов: 1) изначальный характер, или habitus (предрасположенность, склонность), постоянно присущий душе. Через этот характер, или habitus, который вливается в душу, мы становимся причастниками Божественного естества. Этот влитый habitus совершенствует душу и наделяет её способностью к божественным поступкам. 2) Влитые добродетели (вера, надежда, любовь и т.д.) прилагаются ко «влитой благодати». Эти добродетели существуют и обладают силой, но не способностью к достижению сверхъестественных деяний. Все они принимаются в момент оправдания, которое является началом процесса освящения. Влитые добродетели можно усилить при помощи средств благодати. 3) Некоторые реальные дары Святого Духа, такие как слово мудрости, слово знания (это интеллектуальные дары), а также вера, сила чудотворения и различение духов (являющиеся волевыми дарами). Подлинная благодать - это временная сверхъестественная помощь или вмешательство Бога вопреки разуму и воле человека, освещающие разум и укрепляющие волю. Существуют различные виды подлинной благодати (милости): 1) gratia operans и cooperans; 2) благодать, предшествующая свободному деянию, и последующая благодать, которая поддерживает свободные деяния; 3) gratia excitans, движущая сила благих деяний, и gratia adjuvans, помогающая человеку совершать свободные действия; 4) gratia medicinalis, которая исцеляет, и gratia elevans, наделяющая силой. Это краткое обобщение сложного римско-католического учения о благодати представляет собой publica doctrina Рима, in rebus et phrasibus[19], по крайней мере, - вплоть до Второго Ватикана. Следует отметить, что римско-католическая литература (Католический Катехизис) и документы диалога между лютеранами è римскими католиками (ñовместное провозглашение), появившиеся после Второго Ватикана, в значительной степени освобождены от устаревшего запутанного жаргона, выражавшего традиционную римско-католическую доктрину. К примеру, не упоминается о вливании благодати. Однако ничто из того, что касается основ старой доктрины, не находит компромисса или сдвига. Сама доктрина остаётся полностью неизменной. Лютер порвал со схоластическим учением о благодати и последовательной метонимической трактовкой этого понятия (результат вместо причины). Он рассматривал Божию благодать прежде всего как имеющую отношение ко спасению и оправданию грешника ради Христа. Он четко различает благодать и дары благодати. Он отвергает понятие влитой благодати как измышление теологов-схоластов, часто имеющее синергический или пелагианский контекст, хотя в своей полемической деятельности он использовал метафору вливания благодати и праведности[33]. По существу, метафоры вливания (вливаемый и полнота) это в различных контекстах (Ефес. 3:19, 5:18; Тит. 3:6; Деян. 9:17, 13:9; Рим. 5:5; Иоан. 1:6) явление для Писания, однако метафоры имеют отношение к теологическим и духовным реалиям и божественным деяниям, но отнюдь не к философским, метафизическим и физическим фактам. Каким образом Лютер и другие реформаторы упраздняют метафоризацию общего церковного термина «вливать» и библейских терминов «вливать» (или «изливать») и «наполнять»? Как правило, эти метафорические термины означают просто «давать» или «прилагать». Например, иногда лютеране говорили о Боге, что Он изливает дар, при этом просто имея в виду, что Бог дарует (Формула Согласия, Детальное изложение II, 48)[34] или посылает Свою любовь и благословения. Поэтому когда Лютер и представители конфессии ведут речь о Боге, дарующем Свою благодать (Шмалькальденские Артикулы III, VIII, 3; Малый Катехизис IV, 9, 12; Большой Катехизис I, 175; Формула Согласия, Детальное изложение XI, 33, 72), они указывают не на вливание некоего качества, которое затем пребывает в человеке, а на могущественное, безвозмездное, исполненное любовью, дарующее деяние Божие, посредством которого Он избирает нас во Христе, оправдывает и прощает нас ради Христа, благословляет, освящает и спасает нас - и всё это даруется безвозмездно, по Его благодати, явленной во Христе. Лютер и Меланхтон наиболее энергично протестовали в Апологии относительно римского учения, рассматривающего благодать как «качество» или сущность, дающие верующему, наряду с другими «конечными дарами» и качествами, качество, с которым верующий действует совместно ради обретения большей благодати. Лютер в большей степени возражал против неметафорического термина «qualitas»[20], нежели против метафорического термина «infusio»[21], употребляемого папистами не в метафорическом смысле, а именно как actus physicus. Лютер с презрением описывает римское учение о благодати: «Софисты... учат, будто благодать есть качество, сокрытое в сердце. Следовательно, если кто-либо сохраняет его в своём сердце подобно драгоценному камню, то Бог благосклонно нисходит к нему, при условии, что тот будет действовать с Ним сообща, по своей свободной воле». Лютер настаивает на том, что паписты извращают библейское и евангельское учение о благодати, когда они трактуют благодать Божию, могущую быть исключительно Божиим атрибутом, как одно из многих других человеческих качеств, привязанностей и склонностей (habitus), таких как надежда, сила духа, вера и т.д. С полным теологическим и библейским основанием можно сослаться на веру, надежду и любовь верующего («теологические добродетели»)[35], но отнюдь не на благодать верующего. Лютер настаивает на том, что своим учением о благодати как о духовном человеческом качестве паписты навязали инородную метафизику библейскому учению о благодати, что привело к ужасной путанице.[36] Вследствие этого о праведности и святости думают как о качествах души, «вмазанных и влитых» в неё, подобно краске в хлебе или шерсти, или на стене[37], и что человек, в конечном счёте, оправдывается и спасается этим качеством в себе. И всё же, если благодать Божия не есть некая сумма даров благодати, и если она не представляет собой смесь влитых качеств и добродетелей, то чем же она является? Что такое благодать Божия согласно лютеранской теологии? Должна ли она классифицироваться как Божественное свойство, Божественное деяние или благорасположение Божие? В формальном смысле, благодать Божию можно рассматривать в связи со всеми тремя характеристиками. Однако классификация понятия ещё не говорит нам о том, чем оно является. Когда Лютер и лютеранские реформаторы говорят о Божией благодати и разъясняют её значение, они не просто пытаются классифицировать её, хотя классификация здесь явно присутствует. И они не просто занимаются звучанием и содержанием какого-либо слова или изучаемого понятия, как это делают современные лексикографы. Скорее они исследуют, каким образом термин или понятие употребляются в определённом контексте, контексте деяния Божия, оправдывающего и спасающего грешника ради Христа. Они не предлагают обобщения многочисленных смыслов и вспомогательных значений слова cavri< и его форм в Новом Завете. Скорее они выясняют, чем является благодать Божия, и что означает благодать Божия в христологическом и сотериологическом контексте. Эта процедура обоснована; средневековые схоласты и римско-католические теологи придерживались того же. Когда Лютер и лютеранские реформаторы (Меланхтон, Хемниц и прочие) сформулировали своё учение о благодати, они имели дело не столько с вокабулой или термином, сколько с понятием, - понятием под названием благодать, которое классифицируется и обобщается посредством этого термина. Однако данное понятие выражается во всём Писании многими другими терминами и сопутствующими понятиями, такими как «милость», «доброта», «благожелательность» и особенно «любовь». Рассматривая это понятие в контекстуальных рамках деяния Христова и сотериологии (оправдания), Лютер и реформаторы представляют благодать Божию как Божию благосклонность, - Его благожелательное и доброе расположение и намерение по отношению к падшему человечеству (Тит. 2:11; 2 Тим. 1:9). И всё же благодать является более чем просто пассивным намерением. Благодать активна. Бог именно в деянии явил любовь и благодать, послав Своего Сына (Рим. 5:8; Иоан. 3:16-17), чтобы спасти грешников (Ефес. 2:8-9; Тит. 3:5), оправдать их (Гал. 2:16-20; Рим. 3-5), призвать, осиять светом, обратить и освятить как Своих детей (1 Петр 5:10; Иоан. 1:14, 16; Гал. 2:21) и, таким образом, создать и поддерживать Церковь Христову дарами благодати [харизмата] (Рим. 12:6; Ефес. 4:7). В лютеранской теологии Бог именно по благодати посылает и дарует Своего Сына, чтобы Он стал нашим Спасителем. С другой стороны, именно искупление Христово примиряет гневающегося Бога с грешниками и делает так, что Он становится милостивым «ради Христа» (Апология XV, 11, 12; IV, 292, 382, 386; Аугсбургское Вероисповедание XXII, 9). Таким образом мы обретаем оправдание, прощение грехов и примирение верою «ради Христа» (Апология IV, 159, 163; Аугсбургское Вероисповедание XII, 5). Вся Божия благодать сконцентрирована во Христе и Его искупительном деянии (теология креста). Все благодатные деяния, благословения и дары Божии являются, по словам Меланхтона, propter Christum. В лютеранских церквях поют: «Иисус, в Твоём кресте собраны все чудеса Твоей благодати»[38]. Это не преувеличение. В Священных Писаниях слову благодать придаётся новое значение. Оно находится в сложной связи с Божиим спасительным деянием во Христе и с тем фактом, что Бог отдал Своего Сына. Вне Христа и Его искупления не существует ни благодати, ни милостивого Бога. В лютеранской теологии тема Божией благодати обычно затрагивается, подобно Закону и Евангелию, на ранней стадии рассмотрения вопроса об оправдании. Лютер понял смысл благодати Божией именно после или, может быть, в момент своего открытия праведности веры. Верное понимание и изложение доктрины об оправдании влечет за собой верное понимание и изложение доктрины о благодати Божией, и наоборот. В ходе Реформации Лютер, Меланхтон и другие лютеранские учителя убедились (подобно своим противникам) в правильности своего собственного понимания того, что такое Божия благодать. Значение этого термина и понятия не подвергалось обсуждению довольно долго, вплоть до времён Хемница. Также именно в это время, после Тридентского Собора и осиандрийской полемики[22], значительность вселенской благодати и sola gratia приняла более резкий характер. В своём труде Исследование Тридентского Собора[39] Хемниц трактует термин «благодать» на основании Писания. Как он отмечает, этот термин часто означает благосклонность, благожелательность, милость и любовь. Иногда он означает также и дар, обретенный по благодати. Однако по-настоящему его интересует значение этого термина в сотериологическом контексте. В этом контексте невозможно рассматривать данный термин метонимически, поскольку он означает милость, доброту, благожелательность, которыми Бог оправдывает грешника. Когда в 5-é главе Послания к Римлянам Павел говорит, что мы оправданы и спасены благодатью, он указывает не на нашу новую жизнь (которая является даром благодати), а на незаслуженную милость Бога, оправдывающего нас только ради Христа. Здесь, в «Артикуле об оправдании», благодать исключает все дела и заслуги, при этом противостоя им, - и не только к «добрым делам», совершаемым человеческим разумом (которые Лютер и Меланхтон назвали justitia civilis[23]), но также к делам возрождённых святых (Рим. 3:24-28, 4:4). Апостол доступно истолковывает этот принцип: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим. 11:6; ср. 2 Тим. 1:9). Хемницу ясно, что как значение, так и употребление этого термина в Писании исключают добрые дела, благочестивое поведение, заслуги, упражнение свободной воли, и вообще любые человеческие потуги со стороны грешника оправдаться. Даже покаянием и верою, принимающею милость и благодать Божию, не заслуживается оправдание или Божия благодать, ибо они являются следствиями Его благодати. Грешник оправдывается sola gratia ради Христа. В этом случае благодать безвозмездна по своей природе и не обусловлена ничем из того, что мы совершаем либо не совершаем, никакими нашими приготовлениями к принятию Божией благодати. Грешники получают «оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24). Неизбежный вывод, который следует из этих собранных Хемницем библейских утверждений, заключается в том, что грешник оправдан sola gratia. Учение об оправдании sola gratia стало принципом и девизом лютеран как в доктрине, так и в церковной жизни. В богослужении, проповеди и жизни Церкви Евангелие оправдания только по благодати отдает всю честь Богу, при этом даруя верующему умиротворённую совесть, уверенность и залог того, что он прощён и спасён (Шмалькальденские Артикулы III, III, 10-45; Апология IV, 148; XII, 88; Формула Согласия, Детальное изложение IV, 9). Sola gratia означает, что верующий ни в коем случае не должен полагаться ни на себя, ни на то, что он совершил или чего не совершил, чтобы подготовиться к принятию благодати и обрести её. Спасение - это всецело Божие деяние благодати. Sola gratia означает, что благодать не обусловлена ничем человеческим. Такими же необусловленными являются Слово Евангелия и обетование, коими Церковь живёт, и посредством коих Церковь принимает благодать Божию. Лютеране теологически применили принцип sola gratia, чтобы сохранить и защитить верное учение о грехе, человеке и свободной воле, искуплении, оправдании, обращении, возрождении и, конечно, учение о средствах благодати. То, что более поздние лютеранские догматики (Квенштедт, Холац) гораздо чаще подробно рассматривали учение о благодати в полемических, нежели в позитивных разделах своих работ, не делает им чести. К их заслуге можно отнести то, что они в своих дискуссиях соотнесли понятие благодати почти со всеми сотериологическими вопросами, особенно с теми, которые непосредственно связаны с Третьим артикулом Символа Веры. К сожалению, со временем они уделяли всё меньше и меньше внимания непосредственно понятию благодати относительно трактовки первосвященнического служения и спасительного деяния Христа[40]. В артикуле об оправдании лютеране, руководствуясь принципом sola gratia, не только отвергли любую человеческую заслугу, дела праведности и синергизм, но также настояли на том, что искупление, совершенное Христом, стало единственным искуплением человеческого греха, и что оно представляет собою совершенное (достаточное) и надлежащее умилостивление гнева Божия за грехи мира. Таким образом было отвергнуто жертвоприношение мессы, ибо абсолютно ничего нельзя произвести с целью улучшения или дополнения совершенного и самодостаточного жертвоприношения Христова за грехи мира. Вечеря Господня есть не источник благодати, но средство благодати, то, что Апология называет «признаком благодати» (Апология XXIV, 69), эта Вечеря не только указывает на уникальность жертвы за грехи, но также соединяет и связывает нас через веру (Апология XXIV, 72, 92) с той Жертвой, которая является источником всякой благодати, прощения и спасения. Кроме того, следует отвергнуть как противоречащее sola gratia учение о чистилище (Апология XXIV, 90; Шмалькальденские Артикулы II, II, 13, 14). Sola gratia устраняет сомнения, а чистилище порождает неуверенность (Шмалькальденские Артикулы II, II, 21-27). Лютеране разошлись во мнениях относительно учения о благодати не только с Римом. Противостоя кальвинистскому учению о предопределении, лютеране заявили, что Божия благодать распространяется в равной мере на всех, что Христово деяние искупления универсально, и что проповедовать и предлагать Евангелие и благодать Божию надлежит всем, всерьёз и без разбора (Формула Согласия, Детальное изложение, XI, 14-23). Бог искренне желает спасти всех и не обречь никого на ад. Тридент (Сессия VI, Канон 17) согласился с этим последним пунктом, а Рим согласился с тем, что искупление Христово распространяется на всех. Однако, по мнению конфессиональных лютеран, учение об изначальной благодати противоречило вселенской благодати, ибо [согласно этому учению] изначальная благодать не была распределена Богом поровну на всех (Тридент, Сессия VI, Глава VII). Это противоречие можно преодолеть, если рассматривать благодать как присущее Богу благорасположение, а не как некий внутренний дар, получаемый человеком. Лютеране и римские католики до сего дня не разрешили свои споры относительно учения о благодати. Уже более четырёх столетий они противостоят и ведут дискуссии, а совсем недавно вступили в диалог, причём каждая сторона употребляет своё специфическое значение этого термина. Такой подход породил двусмысленность. Если бы было словесное согласие в том, что спасение даруется по благодати, а под термином «благодать» обе стороны подразумевают нечто различное, то отличались бы формулировки их учений о спасении, и двусмысленность была бы устранена. Если бы обе стороны признали нечто различное под термином «спасение», то двусмысленность была бы ещё быстрее уничтожена. Невозможно иметь плодотворного и содержательного диалога с целью достижения доктринального согласия, особенно после столетий несогласий и недоразумений, если не существует ясной и взвешенной договоренности относительно всех терминов, употребляемых в этом диалоге. Если это фундаментальное правило не принимается и не применяется обеими сторонами, то результат будет похож на ситуацию, когда два мормона посещают христианский дом и ведут беседу с католической или лютеранской семьёй, при этом убеждая их: «Мы - христиане. Мы веруем в Триединого Бога». К сожалению, как нам кажется, именно так и развивались все недавние диалоги о благодати между лютеранами и римскими католиками. Каждая сторона пришла к столу переговоров с собственным непоколебимым убеждением относительно того, чем является Божия благодать, и при этом предпринимается попытка выработать сходство во взглядах или заключить соглашение, игнорирующее тот факт, что обе стороны совершенно не согласны в определении, что же такое благодать Божия. В действительности, небольшая полезная дискуссия относительно определения благодати имела место во всех исследованиях и документах, появившихся в результате последних дискуссий диалога римских католиков с лютеранами на тему учения об оправдании. Как римские католики, так и лютеране в своих соответствующих исповеданиях настойчиво учат, что оправдание происходит по благодати Божией. Однако при этом как лютеранское учение о том, что оправдание по благодати является провозглашением полного оправдания, так и римско-католическое учение о том, что оправдание по Божией благодати есть преобразование, или «изменение, произведённое в грешнике посредством влитой благодати»[41], признаются допустимыми «иллюстрациями» того, что происходит, когда Бог оправдывает грешника. То есть совершенно различные учения лютеран и римских католиков о благодати рассматриваются просто как элементы особого рода «концептуализации, или изображения Божия спасительного деяния». А признание этого факта, согласно документу «Оправдание верой», представляет собой «существенное согласие», достигаемое ныне[42]. В «Осуждениях эпохи Реформации» дискуссия о природе благодати присутствует не более чем в «Оправдании верой». Подобно «Оправданию верой» и «Об оправдании», «Осуждения эпохи Реформации» вносят заметный вклад в современные библейские и исторические исследования относительно римско-католических и лютеранских дискуссий, особенно что касается пролития света в серьезной проблеме двусмысленности, которая до недавнего времени характеризовала и усложняла всю межконфессиональную дискуссию. «Осуждения эпохи Реформации» справедливо отмечают, что двусмысленность в употреблении ключевых терминов, связанных с учением об оправдании, и неспособность или нежелание обеих сторон установить фундаментальные правила или договориться об определении и применении терминов привели к недоразумениям, неподобающим и преувеличенным спорам и искажениям позиций противоположных сторон. Это было подлинной трагедией. Однако «Осуждения эпохи Реформации» на основании этого печального положения дел приходят к неверному выводу. Он заключается в том, что различное значение, приписываемое терминам и понятиям, связанным с учением об оправдании, былî просто связанî с борьбой за слова, разные истолковательные акценты, различные интересы и подоплеки, актуальные и, возможно, имевшие ценность в прошлом, но не сейчас. Современные экуменические дискуссии внесли изменения в прежнее положение дел. Согласно «Осуждениям эпохи Реформации», эти дискуссии во многом прояснили недоразумение, внесли непредубеждённость в оценку иных традиций и мнений, а также способствовали потрясающему открытию, что прежние действительно доктринальные споры уже более не являются таковыми. Отсюда следует вышеупомянутый вывод о том, что осуждения, исходящие из Тридента и Лютеранских Исповеданий, более не актуальны. Следовательно, более не существует причины, принуждающей к прояснению двусмысленностей, существующих между римско-католическим и лютеранским пониманием того, чем является Божия благодать, нет никакой необходимости устанавливать общее понимание, чем является Божия благодать как деятельная сила в Божием замысле спасения, нет никакой нужды обсуждать само учение о благодати, или вообще вопрос существования учения о благодати. Может быть, такое суждение покажется резким, однако оно обоснованíо[43]. «Осуждения эпохи Реформации» даже утверждают, будто учение о благодати, которое проповедовалось во времена Реформации, не так уж далеко ушло от схоластической доктрины Рима (51). Это обосновывается скудным свидетельством, что Меланхтон употребил однажды в Апологии (IV, 116) схоластический термин gratia gratum faciens (благодать, делающая нас приемлемыми для Бога), - техническое выражение, относящееся к тому, что теологи-схоласты называли освящающей благодатью. Подобное утверждение напоминает хватание за соломинку. Нет никакого подтверждения тому, что Меланхтон, более ста раз употребивший слово «благодать» в Аугсбургском Вероисповедании и Апологии, когда-либо имел в виду римскую доктрину о влитой благодати. «Совместное провозглашение» принимает выводы «Оправдания верой» и «Осуждений эпохи Реформации», выражая лютеранское понимание благодати как Божией прощающей любви вместе с римско-католическим акцентом на жизнеобновляющую силу благодати (gratia habitualis)[24], несущую дар действенной любви (человеческой любви). Затем «Совместное провозглашение» просто объявляет, что соглашение достигнуто. На это благообразное заключение нам следует ответить следующим образом. Во-первых, может ли привести к содержательному соглашению понимание объекта одним человеком и акцент другого человека на одной из сторон того же самого объекта? И, что более важно, если две стороны говорят, что в спасении они зависят от благодати Божией, причём одна сторона понимает под благодатью спасительное любящее благорасположение Божие, а другая сторона - некое влитое качество, то можно ли сказать, что обе стороны разделяют общее вероисповедание? Кажется, что ни в каком из далеко идущих диалогов не слышен фундаментальный вопрос. Его можно сформулировать так: «В чём состоит библейское учение о благодати?» Почему не рассматривается этот вопрос? Вероятно, его серьёзная постановка представляет угрозу всему римско-католическому учению о благодати, которое основано на представлении Святого Августина о gratia data и gratia creata[25]. Римско-католические участники различных дискуссий просто не могут позволить, чтобы их церковное учение о благодати было критически рассмотрено в свете Писаний. Gratia infusa[26] и gratia habitualis не имеют никакого основания в Писаниях[44]. 9. Оправдание, Propter Christum [27] и вменение праведности ХристовойГрешник оправдывается по благодати, ради Христа, через веру. После терминов «грех» и «благодать», третьим ключевым словом в классическом изложении учения Лютера об оправдании является слово «оправдание». Всё учение об оправдании связано с пониманием этого ключевого термина. Что значит быть оправданным? Какова сущность Божия оправдания грешника? Наиболее важной трактовкой оправдания через веру, когда-либо сформулированной лютеранскими реформаторами, стал меланхтоновский Артикул IV «Апологии Аугсбургского Вероисповедания». Более энергичная дискуссия Лютера в «Шмалькальденских Артикулах», «Комментариях по Посланию к Галатам», и во многих других работах, возможно, оказала общее влияние на лютеран и других протестантов, однако Артикул IV «Апологии», написанной ровно через год после «Аугсбургского Вероисповедания», придал лютеранскому учению статус āåšīčńļīāåäąķč˙ и задал тон всем последующим догматическим и конфессиональным трактовкам этой главной доктрины и многочисленным сопутствующим артикулам (Формула Согласия III, IV, V, VI). Артикул IV «Апологии» ставит учение об оправдании в надлежащее место «Аугсбургского Вероисповедания», то есть между Артикулом II «О первородном грехе» и Артикулом V «О служении» , Артикулом VI «О новом послушании» и последующими Артикулами «О Церкви», «О Крещении», «О Святом Причастии» и т.д. В рамках Артикула IV «Апологии» Меланхтон трактует оправдание в связи с проповедью Закона и Евангелия, средствами благодати и новым послушанием оправданного грешника. Он также касается библейской терминологии и вопросов, являющихся неотъемлемой частью этой доктрины, таких как Божия благодать, праведность веры, Христова праведность и вера[45]. Поэтому нам крайне необходимо ознакомиться с теологией Артикула IV «Апологии», трактующего учение об оправдании. Меланхтон определяет глагол «оправдывать» как обозначение судебного деяния, и вся его трактовка оправдания исходит из этого представления и зависит от него. Меланхтоновское определение слова «оправдывать» дано в комментарии относительно употребления этого слова в Послании к Римлянам 5:1 (Апология IV, 305): «В данном фрагменте слово "оправдывать" употреблено в юридическом смысле, то есть "признавать человека невиновным и провозглашать его праведным", совершая это на основании чужой, а именно - Христовой праведности, даруемой нам через веру».[28] В Апологии и других вероисповедальных книгах этот термин последовательно понимается и употребляется в указанном смысле[46]. Иногда Меланхтон говорит о возрождении как о части того, что происходит, когда человек бывает оправдан. При этом он не прибавляет возрождение или духовное перерождение к своему определению оправдания, а указывает, что это сопутствует факту оправдания. Если человек оправдан через веру, он также и возрождён. «Таким образом, понимая оправдание, как формирование праведного человека из неправедного или как перерождение неправедного, мы утверждаем, что одной лишь верой мы оправданы» (Апология IV, 78). В другом месте Меланхтон говорит (Апология IV, 72): «Поскольку слово "оправдаться" означает, что неправедные люди делаются праведными или рождаются свыше и становятся праведными, оно означает также, что их провозглашают праведными или засчитывают [вменяют] им праведность». В тот момент, когда вера начинает действовать в оправдании грешника перед Богом, возрождение также имеет место, в силу того, что оно является даром веры. Оправдание по вере влечёт за собой возрождение к вере (ср.: Апология IV, 117). Очевидно, некоторая путаница была вызвана тем, что Меланхтон очень тесно связал оправдание с возрождением. Формула Согласия (Детальное изложение III, 18‑19) решила эту проблему: «Поскольку слово regeneratio - "возрождение" - иногда применяется для обозначения слова iustificatio - "оправдание", - необходимо надлежащим образом объяснить это слово, для того чтобы обновление, следующее за оправданием по вере, не могло быть смешано [спутано] с оправданием по вере, но чтобы они надлежащим образом различались. Ибо слово regeneratio, то есть "возрождение", прежде всего используется в таком смысле, что включает в себя одновременно прощение грехов только ради Христа и последующее обновление, производимое Святым Духом в тех, кто оправдан верой». Однако это слово употребляется также в узком смысле прощения грехов и нашего усыновления как чад Божиих. В этом последнем смысле оно часто встречается в «Апологии», когда утверждается, что оправдание перед Богом является возрождением, - подобно тому как Святой Павел оперирует этими терминами, разграничивая их: «Он спас нас... банею возрождения и обновления Святым Духом» (Тит. 3:5). Лютер и все последующие лютеранские теологи, вплоть до современных, употребляли это слово подобным же образом. Согласно такому определению, основанному на использовании в Писании, это слово означает объявление грешника праведным и вменение ему праведности Христовой. Такое значение данного слова включает в себя формальное определение того, чем является Божие деяние оправдания грешника. И это формальное определение природы оправдания, того, что такое Божие деяние оправдания, принято всеми конфессиональными лютеранскими теологами послереформационного периода, играя также важную роль в формировании их взгляда на оправдание верою. В ответ на заблуждения Андрея Озиандера и Тридента, «Формула Согласия» возвращается к этому основополагающему представлению о том, что означает термин «оправдание», и что значит оправдывать (Детальное изложение III, 17): «Соответственно, слово "оправдать" здесь означает: "провозглашать праведным и свободным от грехов" и "освобождать от вечного наказания ради праведности Христа" - которую Бог приписывает вере (Фил.3:9). Ибо такое использование и понимание данного слова является общим в Святых Писаниях Ветхого и Нового Заветов». Со временем определения оправдания стали более полными, продуманными и содержательными, включив в себя описание (иногда весьма подробное) оснований и «причин» оправдания, а также того, что происходит, когда грешник оправдан. Типичный пример этого процесса можно видеть в работе Бальтазара Менцера «Истолкование Аугсбургского Вероисповедания»: «Оправдание - это деяние Бога Отца, Бога Сына и Святого Духа, прощающее грешнику все его грехи, вменяющее ему праведность Христову и вводящее его в жизнь вечную. Это деяние чистой благодати, любви и милости, произведенное ввиду совершеннейшего послушания, которое явил наш Посредник Христос, полностью покорясь Закону Божию, и возможное благодаря полному искуплению, принесенному Им. Оправдание обретает тот грешник, который через служение Евангелия истинно уверовал, что Христос есть Искупитель всего мира. И он оправдывается благодатью независимо от своих собственных дел или заслуг»[47]. Следует отметить, что Менцер включает в своё определение все вышеупомянутые ключевые термины и разделы учения об оправдании: грех, благодать, веру и искупительное деяние Христово, а также вменение праведности Христовой, служение Евангелия и цель всего этого - вечную жизнь. Указанные темы вплетены в одно определение оправдания. Хемниц в своей работе Loci Theologici предлагает гораздо более полное объяснение всего того, что имеет отношение к юридическому пониманию оправдания. Он даёт прекрасное описание оправдания, опираясь на юридические значения терминов и юридическую природу этого деяния Божия: «Этот юридический термин указывает, что оправдание грешника не является чем-то незначительным или поверхностным, но весь человек стоит в присутствии суда Божия и судится на основании Закона Божия по своему естеству и делам. Однако после того, как грех вошёл в мир, в этой жизни человек не способен истинно и в полной мере исполнять Закон Божий. Посему в человеке, - ни в его естестве, ни в его делах, - нет ничего, чем он мог бы оправдаться перед Богом. Закон уже вынес ему осуждающий приговор, начертанный перстом Божиим. При этом Бог не оправдывает безбожника по некой ошибке, подобно судье, выносящему приговор без достаточного ознакомления с делом. Также Бог не оправдывает безбожника по легкомыслию, словно Он не обеспокоен всерьёз нарушением Своего Закона. Он также не оправдывает несправедливо, как бы поддерживая несправедливость, потворствуя и содействуя безбожнику. Бог Сам бы осудил такое оправдание как мерзость (Исх. 23:1; Ис. 5:23; Пр. 17:15). Нет, Бог не может отменить Свой осуждающий приговор, объявленный в Законе, если только Ему не будет предъявлено удовлетворение (Матф. 5:18). Для оправдания Божия необходимы справедливость и удовлетворение. Лютер правильно сказал, что Бог не отпускает грех, если Закону не предъявляется оправдание за него... И поскольку Бог не оправдывает по прихоти или легкомыслию, по ошибке или несправедливости, и поскольку ничего нельзя найти в человеке, чем он мог бы оправдаться перед Богом (причём праведность Закона должна исполниться в том, кому следует быть оправданным - Рим. 8:4), необходимо вмешательство иной праведности. Эта иная праведность должна быть òàêîé, чтоáû плата за вину и полное непослушание Закону удовлетворилà Божий гнев. В результате чего стало возможным искупление грехов всего мира. К такой праведности грешник, устрашённый и осуждённый Законом, прибегает в истинной вере. Он стремится, взывает и прилепляется к этой праведности. Он покоряет себя этой праведности. Этой праведностью он защищается от Божия суда и обвинений Закона. Благодаря этой праведности и тому, что она ему вменяется, он оправдан, то есть освобождается от осуждающего смертного приговора, при этом обретая причастность к жизни вечной»[48]. В лютеранской теологии оправдание делится на две части: 1) прощение, или невменение греха и 2) вменение праведности, пребывающей вне нас, чужеродной или чужой праведности (justitia aliena), а именно - праведности Христовой. Какова же эта чужая праведность? Это - праведность, исходящая от Бога (Рим. 1:17), но она не является Его сущностной праведностью, - праведностью, посредством которой Он судит грешников, также она не является тою праведностью, посредством которой Он освобождает их от грехов. Скорее эта Божественная праведность, открытая в Евангелии, является праведностью Его Сына Иисуса Христа. И опять же, она не является сущностной праведностью Христа, праведностью Его Божественного естества. Скорее она - праведность Христа Богочеловека, которую Он произвел, исполнил и приобрёл для нас. Это - спасительная праведность (dikaiosuvnh) Его покорности (dikaiwvma, uJpakohv) Отцу (Рим. 5:18, 19; Филип. 2:8; Евр. 5:8), Его послушания Закону (Гал. 4:4), благодаря которой Он подчинился Закону, став нашим Заместителем (uJpe;r hJmw`n) и покорясь воле Отца, чтобы невинно умереть, стать нашим Заместителем, и таким образом искупить нас (Гал. 3:13). Эта праведность Христова, это заместительное послушание Закону и искупительная смерть стали причиной оправдания мира и его примирения с Богом. Эта праведность, производящая заместительное искупление, является основой оправдания грешника перед Богом. При том эта же праведность является оправданием грешника перед Богом. Именно эта праведность вменяется верующему грешнику, становясь его праведностью (Филип. 3:9). Целью «Формулы Согласия» (Детальное изложение III, 15-16) было утверждение именно этого факта. И именно эту праведность Христову, вменяемую верующему, подразумевает Меланхтон в Артикуле IV «Апологии», говоря о «праведности веры» в противовес «праведности Закона» или «праведности дел». Открытие Лютером этого значения «праведности» в Послании к Римлянам (1:17) стало также открытием justitia aliena как основы оправдания. Его открытие justitia aliena, в свою очередь, поместило Христа и Его спасительное деяние непосредственно в учение об оправдании и в проповедуемое Евангелие. В результате чего проповедь Евангелия для Лютера стала, в сущности, проповедью оправдания, а оправдание грешника через вменение Христовой праведности стало Евангелием. В одной проповеди 1532 года Лютер провозглашает это Евангелие: «Христианская Церковь - праведна и свята, и всё же внешне не кажется, что это так. Причина в том, что христианская праведность - вне нас, она пребывает исключительно во Христе и вере в Него. Посему вся Церковь Христова и каждый христианин в отдельности исповедует: "Я знаю, что я грешен и нечист, что я заключён в тюрьму, в опасность, в смерть, в немилость и позор, и я не ощущаю в себе ничего, кроме греха, но всё же я праведен и свят, однако не в себе самом, а во Христе Иисусе, Который от Бога соделан для меня мудростью и праведностью, освящением и искуплением»[49]. И вновь Лютер говорит в комментарии к Евангелию от Иоанна (16:10): «[Эта праведность] не есть некая мысль, слово или дело в них самих, как схоласты возомнили о благодати, утверждая, будто она есть нечто, влитое в наши сердца. Нет, она полностью вне и над нами. Это путь Христа к Отцу, то есть Его страдание, воскресение и вознесение. Обиталище Христа находится за пределами наших чувств, мы не можем видеть и осязать его. Единственный путь, посредством которого Его можно постичь - вера в проповедованное о Нём Слово, которое учит, что Он Сам есть наша праведность... Эта праведность - чудо, воистину чудо, что мы названы праведными и обладаем праведностью, не являющейся по существу ни делом, ни мыслью, и вообще ничем в нас, но всецело пребывающей вне нас, во Христе. Но всё же она становится воистину нашей в Его благодатном даре, всецело нашей собственностью, как если бы мы приобрели и заслужили её... Итак, хорошо заучите этот урок, дабы вы были способны отличать праведность, которая от Христа, от всего другого, что люди называют праведностью. Ибо здесь вы учитесь тому, что праведность, о которой говорит Христос, - не наше порождение или деяние, но Его путь к Отцу. Потому ясно и несомненно, что эти два вида праведности чужды друг другу. Не нами порожден Христос, и Его путь к Отцу не есть наше деяние. Ибо что мы можем поделать с тем, что Он идёт к Отцу, то есть что Он страдает и умирает, вновь воскресает и восседает одесную Бога? Это не есть моё собственное послушание или доброе дело, но дано исключительно Христом и учреждено в Его Ипостаси»[50]. Одно из наиболее острых высказываний Лютера относительно вменённой праведности Христовой находится в его Комментариях по Посланию к Галатам (Гал. 2:20), где Лютер прилагает вменённую праведность Христову к себе и к своей собственной христианской жизни. Я процитирую его подробно: «Христос и моя совесть должны слиться воедино[29], чтобы в поле моего зрения не осталось ничего, кроме распятого и воскресшего Христа. Но если Христос отодвигается в сторону и я смотрю только на себя, то мне конец. Потому что на ум сразу приходит мысль: "Христос на небе, а ты на земле. Как ты собираешься достать до Него?" - "Я буду вести святую жизнь и делать, что требует Закон, и таким образом войду в вечную жизнь". Обращая внимание на себя и определяя, в каком состоянии я нахожусь и что я должен делать, я теряю из виду Христа, Который один есть Праведность и Жизнь. Без Него нет ни помощи, ни совета, а только отчаяние и погибель. Это зло встречается очень часто, ибо такова человеческая слабость, что в искушениях или при смерти мы сразу оставляем Христа и обращаемся к делам. И пока мы не воспрянем верою, нас ждет погибель. Поэтому мы должны воспитать в себе привычку в трудное время отвергать себя, Закон и все дела, заставляющие нас обращаться к себе. Мы должны обратить свой взгляд на бронзового змея - Христа, пригвожденного ко кресту (Ин. 3:14). Крепко прикованные к Нему взором, мы должны быть уверены в том, что Он - наша Праведность и Жизнь, и не заботиться об угрозах и ужасах Закона, греха, смерти, гнева и суда Божия. Потому что Христос, к Которому прикован наш взор, в Котором мы существуем и Который также живет в нас, есть Победитель и Господин над Законом, грехом, смертью и всяким злом. В Нем нам даруется твердое утешение и победа.
И уже не я живу, но живет во мне Христос.[30]
Когда Павел говорит: "Тем не менее я живу", - это звучит довольно лично, как будто он говорит о себе самом. Поэтому он быстро поправляется: "Но уже не я". То есть: "Живет не моя личность, но живет во мне Христос". Личность действительно живет, но не в себе и не для себя. Кто же это "я", о котором говорится: "Уже не я"? Это то "я", имеющее Закон и обязанное совершать дела - человек, отделенный от Христа. Павел отвергает это "я", как человека, чужого Христу, принадлежащего смерти и аду. Вот почему он говорит: "Не я живу, но живет во мне Христос". Христос - это моя "форма"[31], украшающая веру, как цвет или свет украшает стену. (Этот факт следует растолковывать в столь грубой форме, потому что нам невозможно духовным путем понять, что Христос живет с нами так тесно, как свет или белизна прилегает к стене.) "Христос, - говорит он, - крепко спаян со мною и обитает во мне. Жизнь, которою я теперь живу - это Его жизнь. Таким образом - Христос и я одно". Живя во мне, Христос отменяет Закон, проклинает грех и убивает смерть, потому что в Его присутствии они не могут не исчезать. Христос есть вечный Мир, Утешение, Праведность и Жизнь, перед которыми отступают ужас Закона, печаль разума, грех, ад и смерть. Обитая во мне, Христос поглощает все зло, которое мучит и угнетает меня. Такое соединение с Ним заставляет меня освободиться от ужасов Закона и от греха, сбросить кожу, преобразиться во Христа и в Его Царство, которое есть царство благодати, праведности, мира, радости, жизни, спасения и вечной славы. Когда я в Нем, зло не может повредить мне. Тем временем мой ветхий человек (Еф. 4:22) остается вне и подчинен Закону. Но что касается оправдания, Христос и я должны быть тесно слиты, чтобы Он жил во мне, а я - в Нем. Что за чудесные слова! Поскольку Он живет во мне, вся благодать, праведность, жизнь, мир и спасение, присутствующие во мне, принадлежат Ему, но также и мне - благодаря нашему слиянию через веру, с помощью которой мы сливаемся воедино[32] в Духе. Христос живет во мне, и благодать, праведность, жизнь и вечное спасение присутствуют вместе с Ним; Закон же, грех и смерть отсутствуют. Действительно, Закон должен быть распят, поглощен и отменен Законом, грех - грехом, смерть - смертью, дьявол - дьяволом. Так Павел хочет заставить нас полностью отказаться от себя, от Закона, от дел и переселить нас во Христа и веру во Христа, чтобы в вопросе оправдания мы смотрели только на благодать и далеко отвели ее от Закона и дел. У Павла своеобразный язык - не человеческий, а божественный и небесный. Евангелисты и другие Апостолы не пользуются им, только Иоанн использует его время от времени. Если бы Павел не говорил так и не предписал бы нам этого в недвусмысленных выражениях, никто, даже среди святых, не осмелился бы пользоваться этим языком. Небывалая дерзость говорить: "Я живу, я не живу; я мертв, я не мертв; я грешник, я не грешник; я имею Закон, я не имею Закона". Но такой язык правилен во Христе и через Христа. Если вы, стремясь к оправданию, отделились от Христа, то вы под Законом, остаетесь в нем и живете в себе, а значит, мертвы для Бога и прокляты Законом. Потому что вы имеете веру, которая, как представляют софисты, "сформирована любовью". Я говорю так ради иллюстрации, потому что нет человека, который имел бы подобную веру. Все, что говорили софисты о вере, "сформированной любовью",- простая уловка сатаны. Допустим, что нашелся бы человек с такою верою. Но он был бы мертв, потому что имел бы только историческую веру во Христа - то, что имеют даже дьявол и бесы (Иак. 2:19). Необходимо учить вере правильно, т. е. что ею вы так прилепляетесь ко Христу, что становитесь с Ним одним человеком, которого нельзя разделить, вы остаетесь прикрепленным к Нему навсегда и заявляете: "Я подобен Христу". И Христос, в Свою очередь, говорит: "Я подобен тому грешнику, который прикрепился ко мне и к которому Я прикрепился. Потому что верою мы соединены в одну плоть и кости". Еф.(5:30)»[51]. В этом фрагменте Лютер сопоставляет две тесно связанные темы: 1) вменённую праведность Христову и 2) «чудесный обмен» Христа с нами, когда «Он взял на Себя нашу греховность и даровал нам Свою невиновность и победу»[52]. Как же нам согласовать эти два мотива в теологии Лютера? Как мы уже увидели, в другом месте он утверждает, что верующий обладает Христовой праведностью (justitia aliena) на основании Божия вменения. Здесь может показаться, что верующий владеет Христовой праведностью на основании того, что он объединён со Христом через веру. Не объясняется ли это кажущееся несоответствие тем, что здесь налицо пример лютеровского «равнодушия к словарю», произвольного обращения к «диалектическим противоположностям», либо перехода «от одного сомнительного вопроса к другому без учета различий в выражении и принадлежности», - тенденция, которую правильно заметил у Лютера Джорж Тавард?[53] Иначе говоря, проявляет ли Лютер непоследовательность или просто небрежность? Вероятно, в этом вопросе он просто смешивает «метафоры». Конечно, такое объяснение представляется возможным, однако оно не очень правдоподобно. Формула Согласия придаёт учению Лютера о вменённой justitia aliena символический статус и детально описывает, чем является вменённая праведность Христова: «Его покорность, проявившаяся не только в страдании и смерти, но также и в том, что Он на нашем месте был добровольно подчинен Закону и исполнил его этой покорностью, вменяется нам в праведность так, что за счет этой полной покорности, которую Он оказал Своему Отцу за нас совершением и страданием, в жизни и смерти, Бог прощает наши грехи, считает нас добродетельными и праведными и навеки спасает нас. Эта праведность предлагается нам Святым Духом, через Евангелие и в Таинствах - и применяется, присваивается и обретается верой, посредством чего верующие имеют примирение с Богом, прощение грехов, благодать Божью, сыновство и наследство вечной жизни» (Детальное изложение III, 14-16). Вменение верующему Христовой праведности является для Лютера не метафорическим выражением, а буквальным описанием того, что в действительности происходит, когда грешник оправдывается ради Христа. И не существует никакого иного пути, которым грешник может быть оправдан перед Богом, кроме вменения праведности Христовой. К тому же сам процесс вменения Христовой праведности верующему не является фигуральным. Грех, Божий суд, благодать, искупление, покорность Христова, жизнь и смерть - отнюдь не уcловные выражения. Хотя тема «чудесного обмена» и не является метафорическою сама по себе, она описывается метафорами (брачный союз со Христом, распятие Закона, греха и смерти, и т.д.). Отсюда мы можем заключить, что Лютер вовсе не смешивает метафоры и не путает два мотива. Скорее всего он основывается на чудесном обмене, при котором верующий обретает прощение и духовное благословение от Христа, а Христос, в свою очередь, принимает на Себя вину и наказание грешника на основании факта оправдания грешника перед Богом ради Христа. Другими словами, Бог ради Христа вменяет верующему Христову праведность и возлагает на Христа грех и вину верующего. Так происходит чудесный обмен. Нельзя понимать Лютера исходя из того, что он основывается на чудесном обмене, рассматривая его как факт союза верующего со Христом. Поступить так означало бы отречься от того, что justitia aliena вменяется, и противопоставить друг другу две темы. К тому же союз со Христом является результатом оправдания, а не наоборот. Очень легко увидеть согласованность этих двух тем, если принять во внимание, что в вышеприведённой цитате Лютер не истолковывает Послание к Галатам 2:20, а скорее прибегает здесь к исключительно личному свидетельству Апостола. Тот, кто оправдывается благодатью, в то же время объединяется со Христом. Это означает, что верующий постоянно прилагает к себе чудесный обмен и justitia aliena. Рим просто отверг учение о вменённой праведности (Тридент, Сес. VI, канон 10). Это учение не согласуется с римским учением о влитой благодати, влитой праведности и влитой вере. По сути, именно в этом пункте становится наиболее очевидным раскол между «христоцентрическим»[54] учением Лютера об оправдании и доктриной Рима. Однако Рим не отказался от праведности Христовой, как если бы она не играла никакой роли в нашем оправдании. Рим также не отверг и не противостал термину «вменять», который был весьма употребим в словаре схоластической теологии[55]. Рим отверг объединение этих двух понятий. Рим отбросил учение о том, что именно вменение Христовой праведности, или заслуги Христовой, и ничто иное, является оправданием грешника перед Богом. В этой связи необходимо рассмотреть Тридентский канон, осуждающий лютеранскую доктрину. В Каноне сказано следующее: «Если кто-нибудь утверждает, что люди оправданы без праведности Христа, которую Он заслужил для нас, либо что через эту праведность мы становимся праведными формально (formaliter), да будет анафема». Хотя Êанон является осуждающим по форме, он содержит два взаимосвязанных утверждения об оправдании, которые были (да и по сей день являются) фундаментальными для римско-католического учения об оправдании. Во-первых, «праведность Христа», заслуги Христовы (в смысле Христовых страстей и искупительной смерти) являются, согласно Триденту, основанием, causa meritoria[33] (Тридент, Сес. VI, глава 8), для оправдания. В сущности, это означает, что искупительное деяние Христа делает возможным оправдание и освящение по благодати. Во-вторых, праведность деяний и страданий Христовых не является праведностью, согласно которой мы становимся праведными. Праведность деяний и страданий Христовых вовсе не вменяется нам при оправдании. Она не имеет ничего общего с природой (forma) нашей праведности перед Богом. Природа нашего оправдания, составляющая нашу праведность перед Богом и делающая эту праведность тем, чем она является, «единственной формальной причиной» (unica causa formalis), - не есть вменённая покорность и праведность Христа. Скорее всего это «праведность Божия, но не та, согласно которой Он Ñам праведен, а та, в соответствии с которой Он делает нас праведными (nos justos facit), то есть та, с помощью которой мы Им облагодетельствованы и обновлены в духе ума нашего (Ефес. 4:23). И мы не только верим (reputamus), но также воистину являемся праведными, получая праведность внутрь себя (in nobis), каждый - согласно своей особой мере, которую Святой Дух уделяет всякому человеку по Своей воле, а также исходя из благорасположения и содействия человека» (Тридент, Сес. VI, глава 7)[56]. Плодом этой римско-католической двусторонней концепции отношения праведности (заслуги) Христа и оправдания грешника стал разрыв всякой реальной формальной связи между искупительным деянием Христа и оправданием грешника. Искупительное деяние Христа отнесено исключительно к теологии Второго Артикула [Aļīńņīėüńźīćī ńčģāīėą āåšū] и ê учению о благодати, освящении и оправдании Третьего Артикула. Таким образом, «христоцентрическая» теология Лютера об оправдании (Шмалькальденские Артикулы II, II, 1 и далее) активно отвергнута. Хотя лютеровская и конфессиональная точка зрения относительно вменения justitia aliena берёт своё начало непосредственно из Писаний, она не была известна дореформационной схоластической теологии. Посему римско-католичеñкие теологи времен Лютера, опутанные схоластическими учениями, оказались неспособны принять лютеранскую доктрину. Осознав, что учение о вменяемой праведности является атакой на римское учение о благодати (каковою она и была на самом деле), они заняли твёрдую позицию. В основном были выдвинуты аргументы против правильности учения о justitia imputata[34] Христа. Тридент последовал схоластической теологии, одним из представителей которой был Бонавентура[57], учивший, что «ни воскресение, ни страсти [Христовы] не могут должным образом (proprie) служить основанием оправдания или снятия вины», поскольку оправдание относится к иному разряду (modo), нежели Христовы страсти и воскресение. Очевидно то, что Бонавентура не принял во внимание действенную покорность Христа (Рим. 5:15), Его послушание и подвластность Закону (полностью соразмерное человеческому неповиновению Закону), что является частью Его праведности и искупления. Схоласты отнеслись с пренебрежением к действенной покорности Христа как части Христова искупительного деяния, ограничив заслуги Христа Его смертью (Ансельм; то же в «Католическом Катехизисе», 1992 год). Тридент просто бездумно последовал в этом вопросе схоластической теологии, сделав праведность Христа второстепенным основанием оправдания и, таким образом, отделив её от самого оправдания. Хемниц в своём труде «Учения Тридентского Собора» обращается к этому важному вопросу и определяет позицию Рима следующим образом: «Устами своего истолкователя Андрада Тридентский Собор публично заявляет, что Христос заслужил для нас только вливание любви с тем, чтобы силой пребывающей в нас Его любви грехи были изгнаны и уничтожены»[58]. Кроме возражения против правильности justitia imputata, Рим выдвинул два других значительных довода против учения о вменённой праведности. Во-первых, католики заявили, что Божий вердикт, вменяющий праведность Христову грешнику, не имеет основания. На это возражение Якова Андрада, иезуитского комментатора Тридентского Собора, Хемниц отвечает, что Бог действительно не издаёт вердикты без основания (fundamentum), такие вердикты были бы мерзостью (Втор. 25:1; Прèò. 17:15; Ис. 5:20). Однако этот вердикт, посредством которого Бог объявляет грешника праведным, никоим образом не имеет своего основания в верующем, его делах, его влитых доблестях или любой иной деятельности, порождённой в нём благодатью. Основание вменения находится всецело вне человека, во Христе, «нашем Посреднике, Который покорился Закону и исполнил Закон тем, что понёс наши грехи и явил полное послушание Закону»[59]. Потому Хемниц заключает: «Мы обладаем истинным вердиктом, и он основан на Христовом послушании и искуплении». Здесь становится очевидно, что существует совершеннейшее разделение между Тридентом и теологами «Формулы Согласия» относительно значения ключевого словосочетания propter Christum. Тридент провозгласил: «Следует веровать, что грехи могут быть отпущены, либо отпускаются только безвозмездно, по Божией милости, ради Христа» (Тридент, Сес. VI, гл. 9). Вновь и вновь Меланхтон в «Апологии» высказывается подобным образом: «Этой верой мы считаемся праведными, ради Христа» (Апология IV, 114). «Отпущение грехов просто даруется нам ради Христа» (Апология XI, 2). «Мы обретаем прощение грехов ради Христа, верою и даром» (Апология XXVIII, 23). «Они оправдываются даром ради Христа, верой» (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2). Однако, хотя и у Меланхтона, и в Триденте употреблялось словосочетание propter Christum, они разделены огромнейшей пропастью в отношении тех значений, которые вкладываются в это словосочетание. Меланхтон и Лютеранские Исповедания утверждают, что праведность Христова представляет собой основу, источник, причину и сущность (forma) оправдания грешника перед Богом. Тридент и его риторика, включая «Католический Катехизис», до сего дня утверждают одно - Христос Своей искупительной смертью создал ситуацию, в которой Бог может оправдывать и освящать человека на основании его собственных достоинств, вливаемых в него по благодати. В современных дискуссиях между римскими католиками и лютеранами столь дорогие сердцу лютеран слова propter Christum встречаются весьма редко, если вообще встречаются. И кажется, что имеет место слабая попытка достичь единства в понимании значения этого словосочетания, либо избавиться от двусмысленности. Вероятно, участники многих дискуссий потерпели неудачу, не заметив, что значение словосочетания propter Christum явно было объектом полемики в 16 веке. Причем «Совместное провозглашение», казалось бы, учитывает это различие, говоря, что для лютеран спасительное Христово деяние является основой оправдания, а затем противопоставляя эту позицию римско-католическому мнению, что грешники становятся праведными через освящающую благодать, - точке зрения, игнорирующей искупление и праведность Христову и имеющей непосредственное отношение к оправданию грешника делами. Здесь «Совместное провозглашение» упускает этот вопрос из виду. Вероятно, не очень важно, что лютеране верят в спасительное деяние Христово как в основу нашего оправдания, а Рим не верит. Второе возражение римских католиков против того, что justitia aliena вменяется нам при оправдании, связано с утверждением католиков о том, что оправдание состоит более чем из простого вменения и прощения. В оправдании заключено нечто большее. В нем также присутствуют Святой Дух, возрождение, надежда, любовь и освящение. Рим не оспаривает, что Божественное вменение имеет отношение к оправданию грешника перед Богом. Также, со временем Рим перестал всерьёз спорить о том, что слово dikaiovw является судебным термином. Серьезнейшие аргументы, приведенные Хемницем и более поздними лютеранами, оказались неотразимыми[60]. Римско-католическая теология просто, исходя из этимологического смысла латинского слова «justificatio» (соделать праведным), расширила представление об оправдании, стремясь включить в него процесс постепенного обретения большей праведности. Оправдание стало изменением (mutatio) человека, улучшением. Кардинал Роберт Беллармин выразил римско-католическое учение следующим образом: «Обычно о человеке говорят, что он согревается, не только тогда, когда замерзшего приводят в тепло, но и когда из тепла переводят в ещё большее тепло. Подобным же образом говорят, что человек оправдывается не только когда из грешника он делается праведным, но и когда из праведного его делают ещё большим праведником»[61]. Оправдание также уподобили процессу выздоровления - Христа предложили рассматривать как Великого Исцелителя (Матф. 9:12), Который лечит и укрепляет нас. При этом мы выздоравливаем постепенно, путем вливания благодати (gratia medicinalis, sanans)[62]. Таким образом, оправдание рассматривается подобно «физиологическому и медицинскому действию», посредством которого неправедный человек внутренне преобразуется в праведника. Определяя (forma in genere)[35] оправдание как процесс, римско-католическая теология фактически отказалась от того, что по сути оправдание является Божественным вменением, или судебным актом[63]. In genere оправдание может быть либо Божиим прощением и провозглашением грешника праведным ради Христа (провозглашением, имеющим место извне человека), либо моральным изменением, или процессом, который заключается в том, что грешник «получает врождённую праведность», то есть «приобретает влитый habitus праведности»[64]. И римско-католические, и лютеранские теологи прекрасно знают об этом. Две различные точки зрения на природу оправдания являются взаимоисключающими. Лютеране могут с чистой совестью называть оправдание «изменением», но лишь в смысле изменения статуса, а не внутреннего преобразования или эволюции, происходящей в грешнике[65]. Верующий более не пребывает под гневом Божиим. Будучи оправдан верою, он обретает мир с Богом через Христа (Рим. 5:1). Его положение перед Богом и отношение к Богу полностью изменяется. Он переходит в состояние благодати. Перед Богом он более не грешник, но праведник. Давид Холлац говорит: «В результате благотворного воздействия оправдания грешник изменён внешне, в смысле изменения статуса. Это означает, что грешник, находившийся ïåðåä праведным судом Божиим, теперь через Христа примирён и перенесён из состояния греха и гнева в состояние благодати и праведности»[66]. Лютеране также говорят, что когда грешник уже оправдан, в нем происходит и нечто другое, причём происходит обязательно. Оправданный грешник обретает второе рождение (возрождение есть дар веры - Гал. 3:26-27) и становится наследником спасения. Он принимает Духа Святого, Который освящает его Своими дарами (Слово и Таинства, проповедь, отпущение грехов, утешение и т.д.). Он объединён со Христом и Святой Троицей наиболее тесной unio mystica. Он также наделён силой Духа Святого, чтобы трудиться в Слове, совершать угодные Богу благие дела не ради них самих (потому что они всегда повреждены грехом), а ради Христа, потому что верующий теперь является чадом Божиим, принадлежащим Христу. Всё, что он делает во Христе, угодно Богу (Апология IV, 140, 166, 172, 177, 308, 359, 375). Таковы благословения, всегда сопровождающие Божий вердикт об оправдании. То, что лютеране рассматривали как непременно следующее и являющееся плодом оправдания, Рим провозгласил существенной частьþ самого процесса. Тридент утверждает (Сес. VI, гл. 7), что оправдание - это «отпущение грехов, а также освящение и обновление внутреннего человека посредством добровольного принятия благодати и даров, в результате чего неправедный человек становится праведным и из врага превращается в друга». Подобно лютеранскому, римское учение рассматривает оправдание как изменение статуса, однако это изменение происходит не в результате Божия вердикта, провозглашающего грешника праведным, а постепенно, в процессе обновления. Таким образом, учение Рима ставит артикул об освящении, обновлении и благодати выше артикула об оправдании, причём делает это так, что лишает его значения и идентифицирует с его последствиями, так что причина и следствие смешиваются в этом процессе[67]. Действительно, настаивая на том, что оправдание - это нечто большее, чем Божий приговор, объявляющий грешника праведным ради Христа, Рим утверждает, что оправдание вовсе не является судебным актом. Рим энергично выступил против лютеранского учения о том, что оправдание является прощением грехов и вменением Христовой праведности верующему, поскольку это учение якобы делает оправдание ненастоящим, превращая в фикцию. Этот аргумент основан на предположении, что праведность человека должна опираться на его собственную врождённую праведность и дела праведности, - в противном случае истинность любого заявления Божия становится невозможной. Учение Лютера о вменённой благодати подвергнуто суровой критике и объявлено «безумным и сумасбродным», «плодом его воображения», «внешней праведностью», «показной красотою окрашенных гробов»[68]. Погрязшая в словоблудии критика заявила, что лютеранское учение из Божия вменения сделала пустой звук. Еще сам Лютер дал весьма основательный отпор своим критикам. Он указывал на всемогущество и милость Бога, объявляющего грешника праведным. В 1536 году он пишет в своей работе «Диспут об оправдании»[69]: «[Наши противники] попросту не верят в чудесное величие Божия всемогущества и в Его милость, источаемую за милостью, - милость, не достающуюся тому, кто праведен, но провозглашающую праведным того, кто таковым не является. Это вменение - не пустой звук, - оно более величественно, нежели весь мир, и даже более, чем все святые Ангелы. Разум не в состоянии вместить это, ибо разум пренебрегает Словом Божиим, однако (я утверждаю, что) мы воздаём благодарение Богу за то, что у нас есть такой Спаситель, Который может принять нас и счесть наш грех за ничто». Слова Лютера мало удовлетворили его критиков, и вспыхнули более интенсивные споры вокруг Формулы Согласия. В последующие два столетия лютеранские догматики и истолкователи были вынуждены вновь и вновь обращаться к недоразумениям вокруг вменения, проясняя и защищая свою позицию. Фридрих Балдуин, профессор-экзегет из Виттенберга, в конце 17 века рассмотрел проблему с истолковательной точки зрения, проанализировав, что представляет собой вменение[70]. Он отметил, что вменение по своей природе не является просто мнением. Также его невозможно понимать как вживление или вселение одной реальности в другую. Скорее это акт признания (imputatio cognitionis), акт провозглашения (imputatio decreti), при котором «чужая сущность реально передана и приписана кому-либо». [Балдуин писал:] «Термин "вменение" заимствован из логики, где суждение имеет ценность не только само по себе, но и в контексте. И потому признающее или провозглашающее вменение рассматривается в контексте, исходя из двух аспектов. Во-первых, оно становится вменением чего-либо одним человеком другому, и в данном случае праведности Христа - нам и, в свою очередь, нашей греховности - Ему. Этот обмен происходит исключительно на основании намерения и суда Божия. Исходя из такого понимания, Павел пишет, что праведность Христова вменяется нам, а наши грехи - Христу (2 Кор. 5:21). В результате такого вменения люди принимают и обладают чем-то отсутствующим, отличным от чего-то, имеющегося в наличии, ибо праведность Христова, которая отсутствует в нас, признана Богом как присутствующая в нас, а наш грех, которого нет во Христе, Бог рассматривает как имеющийся в Нём. Во-вторых, это вменение ценности и достоинства, когда ценность и достоинство кого-то одного передаются другому посредством платы и провозглашения, причём таким образом, что один обретает положение и статус другого. Подобно тому, как ходатайство о помиловании преступника является просьбой о статусе невиновности, так и вера христианина стремится к статусу праведности. В этом смысле о вере говорят, что она вменяется в праведность, как если бы сам человек был праведным в себе самом, потому что он обрел праведность другого на основании прошения». Джон Эндрю Квенштедт, наиболее уважаемый лютеранский догматик 17 века, рассмотрел понятие вменения более тщательно, чем любой другой лютеранский теолог после Формулы Согласия, и он же весьма детально обосновал реальность вменения и реальность праведности Христовой, вменённой верующему[71]. Он обратился к вопросу: «вменяется ли нам праведность Христова в оправдании»? «Праведность Христова не является нашей собственной, сущностной праведностью. Также она не есть праведность, субъективно присущая нам, но она становится нашей истинной и самодостаточной праведностью посредством вменения. Принимая её, мы не становимся праведными на основании присущей нам праведности, но вменением этой праведности мы формально оправдываемся таким образом, что без неё наша праведность не реальна перед Богом. На основании того факта, что праведность Божия имеет по отношению к нам внешний характер, мы делаем вывод, что она не обитает в нас сущностно и внутренне. Но всё же из этого не следует, что праведность не может быть приписана нам внешне и объективно. Потому как наши грехи несомненно были внешними для Христа, но всё же, будучи вменены в вину и наказание, они приписаны Ему»[72]. Квенштедт, который имел иной подход (отличающийся от Балдуина), отвечает на возражения римских католиков против учения о вменённой праведности, тщательно прояснив, что означает вменение, и чего оно не означает: «Нам следует отличать видимую, ложную праведность, от вменённой праведности, которую можно передать другим. Праведность Христова, приписываемая нам, действительно не является ни мнимой, ни вымышленной, но абсолютно реальна и полностью соответствует Божией воле, выраженной в Законе. В равной мере вменение - это не просто акт [условного] приписывания чего-либо, но исходящий с престола благодати через Евангелие абсолютно реальный суд Божий по отношению к грешнику, который верует во Христа»[73]. Когда происходит вменение Христовой праведности? Оно произошло не тогда, когда Христос, пострадав завершил Своё деяние искупления и примирения мира с Богом. Конечно же, именно тогда, когда грехи мира были вменены Ему, и Он понёс их, Христос стал нашей праведностью, обеспечив нам отпущение грехов, оправдание и вечную жизнь. «Таким образом, совершив удовлетворение, Он приобрел и даровал (acquisivit et promeruit) каждому человеку отпущение всех грехов, освобождение от всякого наказания за грех, благодать и мир с Богом, вечную праведность и спасение»[74]. Однако вменение Христовой праведности грешнику происходит тогда, когда Дух Святой через Крещение и Евангельское Слово приводит его к вере. Наши грехи были вменены Христу при Его страданиях и смерти, объективно вменены тогда, когда Он Своим активным и пассивным послушанием исполнил и даровал всякую праведность нам. Однако вменение нам Его праведности происходит тогда, когда мы бываем приведены к вере[75]. Квенштедт пишет: «Когда мы говорим, что "Христова праведность вменена нам", и "Христос есть наша праведность", то это не одно и то же. Ибо вменение произошло не тогда, когда Христос стал нашей праведностью. Праведность Христова - это результат Его служения. Вменение является применением результата Его служения. Но одно не противоречит другому. Христос тогда фактически становится нашей праведностью, когда Он оправдывает нас. Его праведность объективно становится нашей, потому что наша вера зиждется на Нём. Его праведность становится нашей, когда она вменена нам»[76]. Немаловажной задачей Квенштедта в представлении учения о вменённой праведности (в ответ на римско-католические возражения) является подтверждение того, что праведность Христова и вменение Его праведности реальны. Процитируем заключительное утверждение, в котором он разъясняет свою позицию: «Это вменение является реальнейшим (realissima), независимо от того, рассматривают ли его с точки зрения вменённой праведности или самого акта вменения. Праведность Христова, состоящая из того, что Он совершил и выстрадал, является абсолютно истинною и реальною (verissima et realissima). Именно это вменяется нам и в точности соответствует Божией воле, выраженной в Законе. Само вменение также реально, ибо мерою его служит непогрешимый разум Божий. Следовательно, Бог не может называть или принимать праведным того человека, которому не дарована истинная праведность, равно как от Божией воли, являющейся мерилом всякой благости, не может исходить никакое содействие ложной праведности. Посему те, кому вменена праведность Христова, воистину праведны, хотя они по своей сущности таковыми не являются, и это имеет место отнюдь не в результате чего-то присущего им, но в силу вменения и через дарованное извне предназначение, ибо истинное предназначение может исходить от существующего извне. Следовательно, вопрос: "Действительно ли мы праведны посредством этого вменения, или же мы только считаемся таковыми" - является неуместным. Ибо Божий суд вершится по истине. Следовательно, тот, кого Бог считает праведным, воистину праведен»[77]. Реальность вменения Христовой праведности заложена в самом сердце лютеранского учения об оправдании. Вот почему Квенштедт придаёт сему факту такое значение. Именно в этом пункте Евангелие Второго Артикула, искупительного деяния Христова, сплетается с учением об оправдании. И именно эта связь деяния Христова с оправданием грешника перед Богом делает артикул об оправдании через веру praecipuus locus евангельского учения и даже более того - Евангелием оправдания. В общем, существуют три возможные интерпретации того, что происходит, когда грешнику даруется (вменяется) праведность. Все три интерпретации, или точки зрения относительно вменения уже определённо существовали во времена Реформации. Первой была позиция некоторых средневековых номиналистов, и в особенности социниан, которые учили «абсолютной благодати», безвозмездному и абсолютному вменению, не требующему вмешательства Христова для искупления грехов мира. Квенштедт комментирует это следующим образом: «Писание отнюдь не утверждает, будто Бог прощает грех посредством абсолютной благодати»[78]. «Благочестивая» gratia absoluta социниан оказалась отрицанием Христа и Евангелия и, что весьма иронично, самой благодати[79]. Второй была позиция Тридента и Рима, согласно которой при вменении праведности Бог называет человека праведным на основании того, что он праведен, или, выражаясь более точно, потому что он становится праведным. Бог вменяет человеку то, чем он уже является. Вменение как таковое ни к чему не приводит. Это - простое аналитическое суждение, которое мог бы вынести любой человеческий судья. Третьей была позиция лютеран. Вменение - это синтетическое действенное и созидательное суждение, поскольку оно является всесильным и благодатным провозглашением и приговором Божиим. Вменение делает грешника праведным. Именно это и подразумевал Меланхтон, говоря, что вердикт об оправдании «делает» (effici) из неправедных людей праведников (Апология IV, 72)[80]. Между этими тремя интерпретациями существует глубочайшая пропасть в понимании того, чем является вменение праведности. Социниане и номиналисты полностью устраняют Христа из общей картины. Точка зрения римских католиков оттесняет искупительное деяние Христово на задний план происходящего, когда грешника объявляют праведным. Однако все три стороны находят основание для вменения праведности грешнику. У социниан - это абсолютная благодать Божия. У римских католиков - это изначальная праведность (justitia inchoata) верующего. У лютеран основанием вменения, равно как и тем, что же на самом деле вменяется верующему, является (не порождаемая человеком) праведность Христова. Если исследовать позицию всех этих направлений со всей беспристрастностью, становится очевидно, что они рассматривали основание оправдания Божия и Его провозглашение грешника праведным, основание вменения и само вменение как реальность. Язвительное разъяснение Квенштедта, его аргумент относительно реальности вменённой праведности и многие другие подробные обсуждения этого вопроса лютеранами и реформатскими исследователями прошли незамеченными для римско-католических теологов и служителей. Потому как в течение последующих трёх столетий Римско-католическая церковь продолжала повторять всё те же аргументы, адресованные лютеранской позиции, и не переставала адресовать ей всё те же карикатуры. В середине 19 века кардинал Перроне, вероятно, наиболее известный иезуит того времени, всё ещё изображал старую карикатуру, основанную, очевидно, на писаниях кардинала Беллармина и других иезуитских отцов 16 столетия. Он говорил: «Согласно представлениям протестантов оказывается, что грехи вовсе не отпущены, а просто спрятаны, поскольку принимается во внимание внешнее вменение праведности Божией, или Христовой. И, таким образом, силой оправдания в нас начинает совершаться некое внутреннее обновление, посредством которого люди получают внутренне и сущностное освобождение от греха»[81]. Это краткое утверждение демонстрирует полное непонимание лютеранской позиции. До недавнего времени никакое терпеливое объяснение протестантской позиции не оказывало воздействия на умы римско-католических теологов[82]. Почему же римско-католические теологи столь неистово и непреклонно считали лютеранское учение о вменённой праведности выдумкой? Почему лютеране столь же неистово и непреклонно настаивали, что вменение Христовой праведности верующему является «абсолютно реальным», как сказал Квенштедт? Это основано не только на полемических мотивах. И, конечно же, лютеране не отстаивали столь упорно свою позицию, исходя лишь из корпоративных соображений, либо потому, что видели серьезность аргументов римских католиков. Они считали эти аргументы глупыми и абсурдными. Скорее всего лютеране рассматривали римскую полемику (сколь бы она ни была слабой) как атаку в самое сердце евангельского учения об оправдании. И Рим делал то же. Рим ясно видел, что учение о вменённой праведности поражает в самое сердце римское учение о благодати и освящении. Весьма печально наблюдать, сколь незначительное внимание уделяют лютеранские участники дискуссий об оправдании учению о вменённой праведности, не говоря уже о реальности вменения. Это особенно удручает на фоне сильного акцентирования в различных формулировках важности и реальности обновления, которое иногда рассматривается как часть оправдания. Лютеране встревожены тем, что в документе «Об оправдании» столь часто оправдание называется «одним из многих символов, употребляемых для утверждения значимости Божия деяния во Иисусе Христе» (4), одной из многих имеющих место в Писании иллюстраций, служащей для «объяснения пришествия Христа», иллюстрацией, которая не обязательно должна быть использована при проповеди Евангелия и которую можно заменить в наше время. Таким образом, реальность Божественного вменения Христовой праведности верующему ставится под сомнение и, фактически, вообще не рассматривается в документе «Об оправдании». Конфессионального лютеранина радует прекрасное высказывание в документе «Оправдание верой» (пар. 98) относительно судебного оправдания и вменённой justitia aliena. Это высказывание достойно того, чтобы его процитировать: «Лютеране понимают оправдание как вменение грешникам принадлежащей Самому Христу праведности (justitia aliena), которая принимается верой. Оправдание есть судебный акт, при котором Бог объявляет грешника оправданным. Это - акт, совершённый вне нас (extra nos), посредством которого вера вменяется в праведность. Говоря о Божием провозглашениè как о действенном, лютеране также отстаивают реальность освящения и добрых дел, однако они смотрят на эти дела скорее как на плоды, нежели как на элементы самого оправдания. В этом смысле лютеранское учение о вменённой праведности имеет целью сохранение безусловного характера Божиих обетований во Христе». Однако нам следует помнить, что это высказывание является лишь историческим изложением лютеранского учения, и оно не констатирует тот факт, что вменённая верующему праведность является послушанием деяний и страданий Христовых. За этим высказыванием следует другое утверждение римско-католической доктрины, которое завершается словами («Оправдание верой», пар. 99): «Однако католики не решаются всё приписывать оправданию, которое рассматривается просто как судебный акт. Они часто предпочитают делать акцент на других образах и понятиях, таких как отпущение грехов, усыновление, искупление, возрождение, исцеление, освящение, примирение, новое творение и спасение». Оба эти высказывания следуют бок о бок, и не предпринято никакой попытки примирить их. Кроме того, лютеранину следовало бы также ободриться утверждением, содержащимся в последней главе «Существенные сходства между лютеранами и римскими католиками» («Оправдание верой», пар. 156), - что оправдание «не является юридической фикцией». Однако нигде в «Сходствах» документ «Оправдание верой» не даёт определение оправданию как судебному акту. И когда в том же самом контексте «Оправдание верой» констатирует, что «в оправдании Бог совершает то, что Он обещает, - прощает грех и делает нас истинно праведными» (что является Тридентским пониманием оправдания), то скорее всего это - обновление, о котором говорят, что оно не фиктивно и отнюдь не является вменением праведности Христовой. Так что лютеранин опять оказывается встревожен отсутствием прямого исповедания реформаторской доктрины в документе «Оправдание верой» [83]. В конечном счете, лютеранин встревожен тем фактом, что «Совместное провозглашение», которое претендует на право быть документом, выражающим единодушие, вообще ничего не говорит о вменении праведности Христовой при оправдании. Оно просто констатирует, что Бог объявляет и делает верующих праведными, не вменяя им грехов, - утверждение, которое по своему общему звучанию более согласуется с Тридентом, нежели с Лютеранскими Исповеданиями[84], чего явно недостаточно для того, чтобы быть документом, выражающим единодушие. 10. Вера, оправдание верою и только вероюПоследним термином, завершающим краткое выражение лютеранского учения об оправдании, которое рассматривается в этом исследовании, является «вера». По поводу данного термина Рим и лютеране также находились в состоянии крайнего противоречия, вкладывая совершенно различные значения в это слово. Во времена Реформации возникла серьёзная полемика относительно того, что такое вера, и каково её отношение к оправданию грешника перед Богом. В свете этой полемики уместны два вопроса: 1) Что такое вера, если её рассматривать в контексте оправдания? 2) Какова функция, или роль веры в оправдании грешника? Эти два вопроса связаны друг с другом, имея сложную взаимозависимость. Ответить на один вопрос - означает дать ответ на другой. Термин «оправдывающая вера» (fides justificans), иногда употребляемый Меланхтоном в Апологии и один раз встречающийся в Формуле Согласия (Конспективное изложение III, 11), получил распространение в конце 16-начале 17 века. Отвечая на лютеранское учение о том, чем являлась вера в связи с оправданием, Тридент (VI, 6) также беспрестанно употреблял это выражение. Что же такое «оправдывающая вера» в лютеранской теологии? Или, если сформулировать вопрос согласно немецкому тексту Апологии Аугсбургского Вероисповедания Меланхтона (Апология IV, 61): «Что такое вера, которая делает нас святыми и праведными перед Богом?» Когда Лютеранские Исповедания указывают на «веру, которая оправдывает», они говорят отвлечённо и исключают многие аспекты веры и употребления этого слова, часто встречаемого в Писаниях и в теологическом обиходе. Они не говорят и не думают о вере, которая имеет отношение к молитве (Аугсбургское Вероисповедание XX, 37) или к надежде (Апология IV, 48, 346), или к плодам Духа (Аугсбургское Вероисповедание IV, 1; Апология IV, 392; Формула Согласия, Краткое изложение VI, 6), или же о вере, несущей крест (Аугсбургское Вероисповедание XX, 37), или о вере, как о познании Божием (Аугсбургское Вероисповедание XX, 26; Апология IV, 383). Они не ссылаются на «общую веру» (fides generalis), имеющую отношение ко всем артикулам христианской доктрины (Апология XII, 45), - веру, исповедующую существование Бога (Апология XII, 60) и истинность исторических событий, повествующих о смерти Христовой (Аугсбургское Вероисповедание XX, 22; Апология IV, 17), известных как «историческое знание» (Апология IV, 48, 50, 61; сравн. Апология IV, 337, 383). Нет, когда Лютеранские Исповедания говорят об оправдывающей вере, они указывают на «уверенность» (fiducia), - уверенность в обетовании Божией благодати, спасающей нас (Апология IV, 330) ради Христа (Апология IV, 79, 118, 383; Формула Согласия, Детальное изложение IV, 12). Такая уверенность направлена к Самому Богу; это - уверенность в Самом Боге, это уверенность в заслугах Христа (Апология IV, 16), она «уповает на имя Христово» (Апология IV, 98), - уверенность, которая действительно постигает благодать Божию, дарованную в Слове (Апология IV, 157). Другое слово, часто употребляемое в Лютеранских Исповеданиях для описания оправдывающей веры, - «упование», упование исключительно на Божию благодать (Апология IV, 381) и на Евангелие (Большой Катехизис III, 89). Другим синонимом оправдывающей веры, изображаемой иногда как результат веры и уверенности (Апология IV, 205), а иногда и как сама вера (Аугсбургское Вероисповедание XX, 26), является термин «уверение [гарантия, утешение, надежда]» (consolatio), - уверение в Божией благодати и спасении (Большой Катехизис III, 95; Формула Согласия, Конспективное изложение XI, 13; Детальное изложение IV, 37). Такое утешение дается через Слово и Таинство (Детальное изложение VII, 62, 116; XI, 72). Оправдывающая вера часто называется в Лютеранских Исповеданиях «знанием». «Эта вера является истинным знанием Христа», - говорит Меланхтон (Апология IV, 46). Однако знание Христа - это не «только» (Апология IV, 48) тщетное историческое знание о Нём (Апология IV, 61, 99, 337), но îíî основано на дарованном Духом откровении о том, что Христос есть Спаситель. «Чем же еще является знание Христа, если не знанием о добродетелях и заслугах Христа и о евангельских обетованиях, которые Он распространил по всему миру? И знать эти добродетели - значит надлежащим образом и воистину веровать во Христа, веровать в то, что всё, обетованное Богом ради Христа, непременно исполнится» (Апология IV, 101). Такое понимание веры не просто как notitia, знания событий и фактов о Христе, но как cognitio, личного познания Самого Христа, предполагает понятие, которое Лютер и Меланхтон называют личной верой, или индивидуальной верой (fides specialis). Меланхтон говорит (Апология IV, 45): «Таким образом, эта особая вера, которой человек верует, что ради Христа его грехи отпущены ему... обретает прощение грехов и оправдывает нас». И далее Меланхтон добавляет важную фразу: «В покаянии, то есть в страхе, она утешает и ободряет сердца». Здесь Меланхтон непосредственно связывает личную веру, оправдывающую веру с покаянием и исповеданием Закона и Евангелия, с действием Святого Духа, производящего покаяние и сокрушение о грехах посредством Закона, а также веру и уверенность во Христе посредством Евангелия. Природу оправдывающей веры можно понять исключительно в свете покаяния. Говоря об оправдывающей вере, Лютеранские Исповедания подводят итог тому, что Меланхтон уже подробно изложил в своих многочисленных изданиях Loci Communes, а Хемниц весьма детально рассмотрел в своих Loci Theologici и в «Исследованиях Тридентского Собора»[85]. В Loci Communes Меланхтон прилагает все усилия, чтобы на основании Писаний доказать, что слово «вера» необходимо всегда понимать как «уверенность в том, что мы приняты по благодати ради Христа, а не благодаря нашим собственным заслугам». Употребляемое в контексте оправдания новозаветное слово pisteuvw всегда означает «доверять», согласно классическому употреблению этого слова, выражающего уступку чему-либо и доверие к чему-либо. Хемниц[86] рассматривает те же аргументы, но гораздо подробнее. На основании многочисленных примеров из Ветхого и Нового Заветов он утверждает, что вера в кого-либо (Бога) или во что-либо (Божии обетования) означает уверенность. Даже если объект веры - нечто внешнее и лишь отчасти касается прощения и спасения (например, ответ на молитву), фактор уверенности всегда преобладает. Многие качества, присущие вере, свидетельствуют, что оправдывающая вера, по существу, является уверенностью. Хемниц указывает на то, что вера называется «осуществлением (uJpovstasi<) ожидаемого», то есть «несомненным предвкушением». Метафорически она называется «щитом» (Ефес. 6:16), «бронёй» (1 Фес. 5:8), «подвигом» (1 Тим. 6:12), «якорем» (Евр. 6:19) и «делом» (1 Фес. 1:3). Она называется «полной уверенностью» (Рим. 4:21; [«непреложностью»] Евр. 6:17), «убеждением», «дерзновением» и «уверенностью», которая является прямой противоположностью сомнению. Вера исполняет «Слово Христово» (Иоан. 8:51, 14:23), «соблюдает» (Лук. 11:28) и «принимает» Слово Божие (Лук. 18:13; 1 Тим. 1:4), она никогда не судит, не критикует и не имеет сомнения в Нём (Рим. 4:20; Деян. 10:20; Матф. 8:26). Никто никогда не исследовал библейское содержание понятия «вера» глубже, чем это сделал Мартин Хемниц. Когда лютеранская теология определяет веру как уверенность, она всегда подразумевает уверенность в Слове Евангелия, уверенность, основанную на познании Слова и Евангельского учения. Эта уверенность охватывает всего человека, все его способности, интеллект и волю, а также его сердце. Хемниц отмечает[87], что когда Святой Дух через Слово и Таинство приводит человека к вере, так что этот человек полагается на обетование и «обладает им», то существует как бы четыре «этапа» или «шага» (gradus) того, что происходит. Во-первых, существует познание, процесс осмысления и рассуждения над обетованием Бога относительно «благословений» (beneficia) Христовых, относящихся к нашему спасению. Оправдывающая вера является не просто историческим знанием или общей верой. Когда лютеране говорят, что вера есть познание благ Христовых, то естü, что её «главным объектом» является обетование благодати, - она не «исключает других элементов небесного учения»[88], но «согласуется со всем Словом Божиим». Однако «вера оправдывает только там, где присутствует её объект, которым является Христос». И верующий «соотносит все другие артикулы веры с обетованием благодати ради Посредника Христа». Второй шаг веры - согласие. Верующий в твёрдой уверенности заключает, что вселенское обетование Евангелия принадлежит ему, и что он является его составной частью (Рим. 4:23-24). Третий шаг оправдывающей веры - это шаг сердца и воли верующего, желающего и ищущего прощения грехов и благословений оправдания, предложенных в Евангелии. А из третьего следует четвёртый шаг - уверенность в благодати Божией, предлагаемой Евангелием. Все эти четыре «движения» (motus) оправдывающей веры являются фактами уверенности во Христе, фактами личной веры. В течение последующих двух столетий все лютеранские учителя делали большой акцент на конфессиональном понимании спасительной веры как уверенности. И часто они красноречиво указывали на утешение, происходящее от такого понимания веры как уверенности, обрамлённой в контекст Закона и Евангелия. Так, Джеспер Брочманд говорит[89]: «Оправдывающая вера есть истинное познание и непоколебимое согласие со Словом Божиим. Прежде всего, это - непоколебимая уверенность сердца, что в любых испытаниях, даже когда вся душа трепещет от греха, бедный грешник может со всей несомненностью заключить, что Бог желает простить грехи ради Сына Своего Иисуса, и не какие-то грехи других людей, а его собственные грехи, даже если он является величайшим из грешников, что Бог вменяет ему праведность Христову и дарует ему вечную жизнь». Спустя поколение Абрахам Калов пишет в том же духе[90]: «Оправдывающая вера - есть наша уверенность в Божией милости, явленной во Христе, это - доверие к Иисусу, уверенность в том, что Он заплатил за наши грехи, возродил нас к праведности и приобрел для нас вечную жизнь, то есть это - уверенность, что ради Христа Бог прощает нам наши грехи и по Своей благодати желает спасти нас для наследования вечной жизни». Однако более поздние лютеранские учителя сократили четыре указанных Хемницем «шага» оправдывающей веры до трёх: познание (notitia), согласие и уверенность. Давид Холлац, последний из великих конфессиональных лютеранских догматиков, трудившийся в век пиетизма (который оказал на него влияние), представил более позднее лютеранское представление относительно шагов оправдывающей веры. Его позиция (которая, кажется, вполне соответствует определению Хемница, однако не содержит никаких усовершенствований) до сего дня является стандартом для конфессиональных лютеран. Он говорит[91]: «Деяния, шаги и элементы оправдывающей веры, посредством которых вера познаёт свой объект, делятся на три категории: познание, согласие и уверенность». Холлац цитирует Лютеранские Исповедания, Хемница и указывает, что эти три элемента оправдывающей веры присутствуют в Первом Послании к Тимофею 1:15-16. Познание показано в словах: «Христос Иисус пришёл в мир спасти грешников»; согласие - в словах: «верно и всякого принятия достойно слово»; а уверенность - в словах: «из которых я первый» и «во мне первом». Холлац рассматривает оправдывающую веру не только при её зарождении, во время обращения или возрождения грешника, но также в последующей жизни христианина, продолжающего уповать на милости Христовы[92]. Следуя Исповеданиям, все последующие лютеранские учителя подчёркивали, что упование - это сама суть оправдывающей веры, и она должна иметь место, если вообще ставится вопрос о существовании веры. Познание и согласие могут присутствовать среди еретиков и неверующих. Уверенность, личное обретение благословений Христовых, является решающим фактором[93]. Тридент (VI, канон 12) отверг лютеранское учение о том, что оправдывающая вера является уверенностью в благодати и милости Божией ради Христа. «Если кто-нибудь скажет, что оправдывающая вера есть одна лишь уверенность в Божией милости, и что лишь только этим упованием мы оправдываемся, да будет анафема». В Триденте прекрасно поняли, какая лютеранская позиция положена в основу этого утверждения. Не колеблясь, в Триденте говорили об оправдывающей вере и (употребляя язык Павла) об оправдании через веру. Однако, в противоположность лютеранской доктрине, тридентские отцы, основываясь на старом схоластическом образе мышления, описали оправдывающую веру как влитую добродетель и веру, сформированную любовью. Глава 7 констатирует: «Ибо вера не может ни объединить совершенно со Христом, ни соделать человека живым членом Его Тела, если надежда и любовь не добавлены (accedat) к ней». В предыдущей главе уже отмечалось, что человек, привитый ко Христу, в оправдании принимает отпущение грехов, а вместе с ним «все эти влитые [добродетели]: веру, надежду и любовь». Тридентские и более поздние римско-католические теологи нигде не определяют оправдывающую веру как упование, по крайней мере, - не как уверенность в милости Божией. Напротив, вера считается добродетелью, которая наряду с надеждой и любовью составляет начало пути оправдания (Католический Катехизис, 1814). При этом упование рассматривалось как элемент веры. Даже до Крещения, которое является определяющей причиной оправдания, и без которого никто никогда не был оправдан (Тридент, VI, глава 7) или спасён, тот, кто ещё не привит ко Христу, способен иметь эти добродетели в зачаточном виде. Тогда упование, или уверенность имеет сходство с догматической верой, устойчивым убеждением и принятием постулатов веры и авторитета Божия, который их являет[94]. Если рассмотреть эту добродетель относительно оправдания, то её нельзя классифицировать как восприимчивость. Добродетель неизбежно становится добрым делом и не действует как «орган, принимающий» Божию благодать и милость, посредством которых человек оправдывается. Именно в этом смысле Тридент интерпретировал per fidem[36] Послания к Римлянам 3:28. Несомненно следующее: при определении оправдывающей веры упованием устанавливается понимание роли, которую играет вера в оправдании перед Богом. 11. Объект оправдывающей верыЧто является объектом оправдывающей веры в лютеранской теологии? От чего или от кого зависит христианская вера? Ответ на этот вопрос уже прозвучал выше, в дискуссии по вопросу: «Что такое оправдывающая вера?» На протяжении четырёх Евангелий наш Господь Иисус Христос представляет Себя как объект веры, обещая прощение, жизнь и спасение всякому верующему в Него. О том же самом пути спасения учат ветхозаветные пророки и новозаветные Апостолы. «Отцы Церкви знали обетование о Христе - что Бог, ради Христа, пожелал простить грехи. Таким образом, поскольку они понимали, что Христос должен был стать расплатой за наши грехи, они знали, что наши дела не являются тем, чем можно было бы расплатиться за столь серьёзный долг. Соответственно, они принимали даруемые им милость и прощение грехов верой, точно так же, как это делали святые в Новом Завете» (Апология IV, 57; XII, 53). Синтаксически объекты глагола pisteuvw и других глаголов со значением «верить» значительно отличаются. Писание говорит о веровании в «обетования» (Гал. 3:16), «Слово» (Матф. 8:8; Тит. 1:9), «слышанное» (Ис. 53:1; Рим. 10:16), «благовествование» (Фил. 1:17), «свидетельство» (1 Иоан. 5:10) и т.д. Однако в каждом случае объект спасающей веры - это сущность Слова, обетование и Евангелие, а именно - Посредник Христос. Наши Лютеранские Исповедания высказываются в той же синекдохической форме, как это делают Писания. Христос довольно редко является объектом глагола «верить». Чаще вера направлена к Слову, Евангелию, обетованиям или к Писанию (Большой Катехизис III, 31), ибо они проповедуют Христа и указывают на Него, Его деяния и на даруемое Им прощение верующим (Аугсбургское Вероисповедание XIII, 2; Апология VII, 28). Однако ещё чаще Лютеранские Исповедания изображают оправдывающую веру как упование на то, что Христос страдал за нас (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2), что милостивый и милосердный Бог оправдывает грешника, прощает и спасает его ради Христа (Аугсбургское Вероисповедание XII, 5; Апология IV, 76, 179, 230, 267, 292, 382; XI, 2), или что Бог принимает нас, когда мы веруем во Христа (Аугсбургское Вероисповедание IV, 2; V, 3; XXVII, 37). В теологии Лютера и Лютеранских Исповеданий, как и в Писании, иметь спасающую веру в Бога или во Христа (ср.: Малый Катехизис и Большой Катехизис II) означает веровать во всё то, что связано с нашим милостивым Богом, и в то, что Он совершил, дабы спасти нас. Если вы не веруете, что Бог милостив, что Он послал Своего Сына, дабы спасти вас, и что Он дарует вам Своего Святого Духа, дабы освятить вас, вы вовсе не имеете веры. Заключительным выводом лютеранского учения, основанного на Писаниях, является то, что спасающая вера Божия - есть вера в Его Сына, Который жил и умер ради спасения грешников. И это то же, что и вера в Евангелие, говорящее вам о том, что совершил Бог во Христе, это то же, что и верование в прощение грехов, жизнь во Христе и спасение. Квенштедт прекрасно сказал об этом[95]: «Когда объектом нашего упования являются деяния благодати и милости Божией, это не отрицает нашего Посредника Христа и Его искупление за наши грехи как объект нашей веры, но включает в себя. И наоборот, когда Христос, наш Посредник, обозначен как объект веры, это не исключает благодати Божией..., но подразумевает её и позволяет ей быть принятой без лишних слов». Давид Холлац говорит, по сути, то же самое[96]: «В действительности объект веры всегда один, описываем ли мы его как Посредника Христа, как благодать Божию или как милостивое обетование, дарованное в Посреднике Христе. Различие состоит лишь в понимании и выражении». Кроме того, нет никакой разницы между доверием Богу, когда Он изрекает обетования, и верою в Бога. «Авраам поверил Богу (Быт. 15:6), то есть Авраам поверил в Бога, поверил в Него как в Того, Который милостиво обещает нечто и дарует праведность, через которую обретается то, что обещано»[97]. Личная спасающая вера направлена к милости Божией и к Посреднику Христу, и она никак не опровергает и не возражает против важности чистого учения, направляющего веру к её объекту. В конечном счёте, именно Евангелие, учение Евангелия (doctrinae evangelii) вместе с Таинствами является единственным средством, приводящим бедного грешника к вере во Христа и в благодать Божию. Существует также определённое доктринальное содержание в утверждениях Евангелия и в утверждениях о том, что вера направлена к Искупителю Христу, а также к благодати и милости Божией[98]. Квенштедт отвечает кардиналу Беллармину, выдвинувшему в качестве объекта веры Слово Божие в широком смысле, или полное откровение Божие, а также социнианам, которые, подобно унитариям, учили, будто объектом спасающей веры является Бог, и Христа рассматривали лишь как второстепенный объект веры. Он говорит[99]: «Если учесть, что вера есть упование и источник поиска и принятия отпущения грехов и жизни вечной, то надлежащим и истинным объектом оправдывающей веры является особая (specialis) благодать Божия, явленная нам во Христе, или, иначе говоря, обетование Евангелия о благодати Божией во Христе». Заслуживает внимание, что как консервативный Рим, так и либеральные социниане (две крайности теологического спектра) отвергли: а) что вера - это упование и б) что объект веры - Бог, милующий нас ради Христа. Совершенно очевидно, что Рим не отказался от своей позиции по сей день. А учение социниан о том, что вера - это скорее твёрдая «убеждённость», нежели твёрдое «упование», к чему добавляется ещё и отрицание заместительного искупления Христова, находит широкое распространение в современном либеральном протестантизме. Лютеранство старается держаться в стороне от догматической веры римских католиков, имеющей отношение к Триденту и Беллармину, и общей веры социниан, лишённой всякого евангельского содержания. В своей работе Основы Католической доктрины (стр. 251) Людвиг Отт защищает позицию современной Римско-католической церкви по этому вопросу: «Что касается сути оправдывающей веры, то так называемой веры, основанной на уповании, явно недостаточно. Скорее необходима теологическая, или догматическая вера (конфессиональная вера), заключающаяся в непоколебимом принятии Божественных истин откровения, основанного на авторитете явленного Бога. Тридентский Собор провозглашает: Si quis dixerit, fidem iustificantem nihil aliud esse quam fiduciam divinae misericordiae...[37] A.S.D 822». Не имеют никакого значения цитируемые Оттом отрывки в подтверждение того, что оправдывающая вера является догматической верой: Марк. 16:16; Иоан. 20:31; Евр. 11:6; Иоан. 3:14 и далее. Следует отметить, что каждый упомянутый фрагмент говорит о Христе как об объекте веры соответственно Его личности и деянию. Отт не отрицает, что вера содержит в себе элемент упования, однако, следуя Триденту, он упорно называет объектом оправдывающей веры догмы церкви или всё откровение. Оправдывающая вера обращается к доктрине. По сути, - это fides generalis. Очевидно, что представители римских католиков не отступили от этой позиции во всех недавних дискуссиях с лютеранами, хотя они формулировали своё мнение, употребляя терминологию, во многом сходную с лютеранской. В настоящее время на противоположном полюсе находится либеральный протестантизм, экзистенциальная теология, пиетизм (часто встречаемый среди лютеран) и другие субъективные направления теологии, по той или иной причине делающие акцент на индивидуальной природе веры, то есть на том, что Бог или Христос является объектом веры почти всецело, исключая всё, что можно сказать о Христе и Его деянии. Либо по причине недоверия к самой идее чистой доктрины, основанной на Писании, либо ввиду неприязни к ортодоксии и конфессионализму любого рода, теологи предпочитают индивидуальную, квазимистическую точку зрения на веру, часто связанную с отрицанием богооткровенной теологии (Эмиль Бруннер, Джон Байли и т.д.). Такой подход может привести к исключительной интроспективности и субъективизму, в большей степени озабоченным верою и «динамикою веры» (Тиллих), чем объектом веры. Такую теологию (если её вообще можно назвать теологией, а не антропологией) мы обнаруживаем не только в либеральном протестантизме, неоортодоксии и бультмановском экзистенциализме, но также в протестантском фундаментализме, пятидесятничестве, поп-евангелизме, возрожденчестве и современном Движении развития Церкви (глубоко проникшем во все христианские направления, включая Римско-католическую церковь). Этот индивидуалистический взгляд на веру ведет к фидеизму и синергизму. Вера ориентируется на эмоции, опыт, «ответ», нечто самоизобретённое, усилие человека, не имеющее уверенности (Евр. 11:1) или обоснования в каком-либо надёжном и несомненном объекте. Вероятно, суждение Карла Барта относительно большей части современной теологии не кажется слишком суровым: «Самосфабрикованная вера является высшей точкой неверия»[100]. В этом вопросе Фрэнсис Пипер[101] высказывается против более консервативных позитивистских теологов своего времени. Эти теологи сделали несущественным искупление Христово, говоря об объекте веры. Он говорит: «Принципиальным заблуждением современных теологов позитивистов является то, что они делают объектом веры Личность Христа, исключая деяние Христово, то есть исполнение Им Закона и принятие наказания, которое Он понес за людей. Это заблуждение устраняет библейский объект веры и, конечно же, саму верó. Мы не веруем во Христа, оправдывающего и спасающего нас, если мы не веруем в Него как в Того, Кто был распят ради искупления наших грехов (1 Кор. 2:2), пролил Свою драгоценную Кровь (1 Петр. 1:18), предал Себя смерти (Матф. 10:28; Рим. 5:10) и за нас исполнил Закон (Гал. 4:4-5)». Конфессиональное лютеранство видит лекарство от этой печальной болезни (независимо от того, имеет ли она место в римском лагере, или же в различных школах протестантизма) в том, чтобы возвратить Христа и Его спасительное деяние (solus Christus), являющиеся центром и содержанием спасительной веры. Вера существует в своём объекте. Лютер, критикуя представление о том, что вера - есть сформированная любовью добродетель, объектом которой является доктрина, а не Христос и Его праведность, выражает в отношении этого пункта свое Христоцентрическое учение об оправдании. На протяжении многих лет Лютер пребывал в отчаянии, потому что он пытался обрести уверенность спасения в своих собственных чувствах, покаянии и вере. Только впоследствии, отбросив fides formata и обнаружив, что вера спасает потому, что она крепко держится за драгоценную жемчужину, Иисуса Христа, Лютер обрёл мир. Он говорит[102]: «Следовательно, то, что софисты говорят об оправдывающей вере, якобы порождаемой любовью, есть не что иное, как пустая выдумка. Ибо оправдывает только та вера, которая крепко держится за Христа, Сына Божия, и которая обретается вместе с Ним, а не та вера, которая основана на любви. Дабы быть несомненной и крепкой, вера должна опираться не на что иное, как только на Христа. В испытаниях и угрызениях совести вера не имеет никакой иной опоры, кроме этой. Потому тот, кто держится Христа верою, даже если он сокрушён Законом и крайне подавлен грехами, всё же может хвалиться тем, что он праведник. Как может он делать это, какими средствами? Через жемчужину - Христа, Которого он принимает верою». Особый акцент Лютера на solus Christus[38] как на фокус христианской веры проявлялся в исповедании, церковной жизни и гимнах Лютеранской церкви вплоть до времени Просвещения. Позднее лучшие пиетисты и конфессиональные лютеране сохранили этот фокус до сего дня. Такое христоцентрическое понимание веры и её объекта, а также всей христианской религии можно увидеть наиболее ясно в великих лютеранских хоралах и гимнах 16-17 веков. Они олицетворяли доктрину и жизнь Лютеранской церкви тех веков. Два куплета из гимна Дж. Х. Шредера «Надобно только одно», написанного в ранние годы эпохи пиетизма (или в упадочные годы ортодоксии), иллюстрируют эту христоцентрическую теологию: «Боже мой, мне нечего предложить, / Кроме Крови Твоего дорогого Сына; / Милостиво прими это приношение; / Соделай Его праведность моей собственной. / Он отдал Свою святую жизнь, был распят за меня; / Он сейчас являет Тебе Свою совершенную праведность; / одежды Его праведности, моё наивысшее благо, / Облекут меня в славу через веру в Его Кровь. / Иисусе, в Твоём кресте собраны / Все чудеса Твоей благодати; / Ты, мой Спаситель, однажды вошёл в Святое место с / Кровию Своею: / Твоя святая жертва совершила моё искупление, / Я теперь свободен от власти сатаны; / Теперь открыт путь к вышнему престолу Отца, / Где я могу приблизиться к Нему только в имени Твоём». Стихами великолепного гимна Шредера, указывающими на праведность Христову, которая является сутью христианской веры, характеризуþтся почти двести лет лютеранской церковной гимнологии. Эти великие гимны были не просто молитвами. Они были не просто славословием. Они были исповеданием веры, - веры Церкви Христовой в Евангелие Христово, и более того, они выражали личную веру (fides specialis) миллионов певших их христиан. Печально констатировать, что эти великие лютеранские гимны более не исполняются так часто в лютеранских церквях. Возможно, их считают слишком монотонными (многие из них написаны в минорном ключе), слишком долгими (гимн Шредера состоит из десяти куплетов, а некоторые из гимнов были ещё больше), слишком трудными для исполнения или слишком доктринальными. Вероятно, эта ситуация представляет собой лишь одну иллюстрацию того, что лютеране сегодня утратили свою христоцентрическую ориентированность, и свое теологическое чутьё. 12. Роль веры в оправданииНаше оправдание перед Богом принимается и постигается посредством веры. На протяжении всего Писания вера представляется как принимающий орган (o[rganon lhptikovn) всех Божиих благословений. А величайшим из всех Божиих даров является Его праведность, принимаемая «через веру (dia; pivstew;) в Иисуса Христа во всех и на всех верующих» (Рим. 3:22). В Послании к Римлянам нам также говорится, что эти великие благословения принимаются через веру в Его Кровь (dia; th`< pivstew< ejn tw`/ aujtou` ai{mati)[39]. Объектом веры в этом случае является Кровь, которую следует понимать как синекдоху полной покорности и страданий Христовых. Dia; указывает на то же средство, благодаря которому плоды этого искупления и очистительной Крови становятся нашими. Писание многообразно изображает то, что вера является единственным средством, которым мы принимаем праведность Христову, прощение и благодать Божию, единственным путем нашего оправдания (pivstei: Рим. 3:28; Деян. 26:18; ejk pivstew<: Рим. 3:30, 5:1; Гал, 2:16, 3:7‑9,11-12; dia; th`< pivstew<: Рим. 3:31)[103]. Знаменательно, сколь часто Писание говорит о вере как о принятии, получении, взятии, постижении, однако это всегда является принятием и постижением чего-либо. В Евангелии от Иоанна 1:12, Послании к Римлянам 5:17 и Послании к Галатам 3 верующий принимает (lambavnein) Христа, «обилие благодати» и «обетование Духа». В Евангелии от Иоанна 1:5 верующий принимает (katalambavnein) «свет». В Евангелии от Иоанна 1:11 верующий принимает (paralambavnein) Христа. В Евангелии от Луки 8:13 и Деяниях Апостолов 8:14 верующий принимает (devcesqai) «слово». В Деяниях Апостолов 2:41 верующий принимает (ajpodevcesqai) «слово». В Первом Послании к Тимофею 1:15 верующий принимает (ajpodevcesqai) «верное слово». На основании только что приведенного библейского обзора Лютеранские Исповедания пришли к следующему заключению: поскольку все благодеяния Христовы (прощение, праведность, спасение и т.д.) предложены в Слове и евангельских обетованиях, причём предложены для того, чтобы быть принятыми верою, значит вера является надлежащим способом и средством принятия этих даров и благословений. Как же ещё грешник принимает оправдательный приговор, если не верою? Формула Согласия (Детальíое изложение III, 10-12) гласит: «Эти сокровища предлагаются нам Духом Святым в обетовании Святого Евангелия, и лишь только вера - это единственное средство, посредством которого мы ухватываемся (получаем), принимаем, применяем и присваиваем их себе. Эта вера - есть дар Божий, посредством которого мы воистину учимся познавать Христа, нашего Искупителя в Слове Евангелия, и уповать на Него, и только ради Его покорности мы имеем прощение грехов по благодати, признаемся благочестивыми и праведными Богом Отцом, и навеки спасены. Таким образом, когда Павел говорит, что: "человек оправдывается верою" (Рим.3:28); или что "вера вменяется [нам] в праведность" (Рим.4:5); и когда он говорит, что "послушанием одного сделаются праведными многие" (Рим.5:19); или что "правдою одного всем человекам оправдание к жизни" (Рим.5:18) - все это рассматривается и понимается как одно и то же». Вера принимает дары прощения, спасения и все благословения Божии. Вспомним вышеприведённое высказывание Лютера: «Вера протягивает руку с мешком и просто берёт то благо, которое ей дают. Поскольку Бог является Подателем, дарующим по Своей любви блага, то мы - принимающие этот дар через веру, ничего не совершающую»[104]. Со времён Реформации лютеранские теологи часто уподобляют активность (или скорее пассивность) оправдывающей веры активности (или скорее пассивности) пустой руки. Эллинг Хоув[105] пишет: «Верующий становится праведником, равно как и нищий может сделаться богачом благодаря некоåму дару. Будучи принят, этот дар становится его собственностью. Принятием дар не заслуживается... Независимо от того, принимается ли он слабой или сильной и твёрдой рукой, ценность этого дара остаётся неизменной». Квенштедт приводит ту же аналогию[106]: «Когда рука умирающего от истощения человека хватает предложенный ему хлеб, то человека насыщает не само это принятие [хлеба], потому что он мог бы схватить кусок грязи, камень или что-нибудь ещё, не способное насытить его; однако его насыщение зависит от предмета, который он берёт, а также от того, что он съедает его; иначе говоря, это зависит от хлеба. Когда уста жаждущего человека пьют воду, которая была почерпнута сосудом из какого-нибудь колодца, то не действие пития как таковое утоляет его жажду, ведь можно также зачерпнуть сосудом песок или кровь. Нет, когда необходимо утолить жажду, то питьё, которое он поглощает, должно обладать силой утолять жажду. Следовательно, тот, кто алчет или жаждет праведности, принимает её верою, подобно протянутой руке, которая принимает хлеб, сходящий с небес (Иоан. 6:50-51), или сосуду живой души, которая черпает воду, текущую в жизнь вечную (Иоан. 4:14). Однако не это принятие как таковое утоляет духовный голод и жажду. Человек не обладает ничем, способным совершить это, то есть своими заслугами, своей внешней святостью и делами, измышленными Римской синагогой. Нет, вся принимающая сила человека зависит от того, что принимается посредством веры - от искупления и Крови Иисуса Христа». Квенштедт говорит, что вера оправдывает не по причине принятия, но в зависимости от того, что она принимает, по причине её объекта. Вера оправдывает не сама по себе [č ļī ńāīåé ļščšīäå] (in se et in sua natura) по той причине, что она является моим действием, моим шагом вперёд и принятием чего-либо, но всецело на основании дара, который был предложен мне для принятия. B тоé ģåšå, ā źąźīé āåšą ˙āė˙åņń˙ нашим принятием (quatenus est apprehensio), она является постижением чего-то воображаемого или нашей собственной человеческой праведности. Такая вера никогда не оправдает. Квенштедт отражает фундаментальный вопрос, занимавший Лютера и Лютеранские Исповедания. Формула Согласия говорит (Детальное изложение III, 13-14): «Ибо вера оправдывает не потому, что она является добрым делом или значительной добродетелью, но по той причине, что она ухватывается за заслугу Христову в обетовании Святого Евангелия и принимает ее. Ибо, для того чтобы нам обрести оправдание таким образом, оно должно быть приложено и применено к нам верой. Таким образом, праведность, вменяемая вере или верующему исключительно по милости - это послушание, страдание и воскресение Христа, поскольку Он удовлетворил вместо нас требования Закона и заплатил за наши грехи»[107]. До написания Формулы Согласия Яков Хеербранд[108] проявил ту же практическую заинтересованность: «Вера - это не человеческое убеждение, ложно приписываемое нам, убеждение, которое в любом случае обречено на провал. Нет, это деяние Божие и дар Святого Духа в нас. Мы не оправдываемся верою потому, что она является неким нашим внутренним состоянием, в чём вновь нас ложно обвиняют враги Божией благодати, неопелагиане, приписывая нам мнение, будто нечестивые оправдываются, когда они имеют некую идею (или скорее мечту) о том, что они праведны. Нет, мы оправданы верою, потому что она познаёт Христа, Которого Бог для нас соделал праведностью, освящением и искуплением; и когда дело доходит до веры, она присваивает себе заслуги Христовы». Нельзя не заметить, что эти многочисленные свидетельства лютеранских учителей всех эпох подчёркивают важность веры как орудия, пустой руки, принимающей сокровище, предложенное Богом. Если бы этого не было, то христиане надеялись бы скорее на свою собственную веру (полагая, что она крепка и угодна Богу), нежели на объект веры, которым является Христос. И христиане могут впасть в отчаяние, ища уверенность внутри себя и находя в своих сердцах лишь самую слабую колеблющуюся веру, в то время как им следует надеяться только на обетование и на Христа в обретении упования и надежды на всякий добрый дар[109]. 13. Оправдание только вероюЕсли вера является единственным «средством и орудием, которым и через которое мы можем обрести и присвоить себе благодать Божью, добродетель Христову и прощение грехов, предлагаемые нам в обетовании Евангелия» (Формула Согласия, Детальное изложение III, 31; ср. также: Апология IV, 69), то легко понять, почему учение об оправдании только верою оказалось столь важным для лютеран. Sola fide важно ввиду двух весьма практических соображений. Во-первых, Бог желает, чтобы мы были уверены в прощении наших грехов (Рим. 4:16). Во-вторых, Бог желает, чтобы мы хвалились не собою, а Его благодатью (Ефес. 2:9)[110]. Формула Согласия красноречиво выражает эту глубокую сотериологическую заинтересованность: «Для того чтобы встревоженные сердца могли иметь твёрдое утешение, а также для того чтобы должным образом почитались добродетель Христова и благодать Божья, Писания учат, что праведность перед Богом по вере заключается только лишь в милостивом примирении или прощении грехов, которое предоставляется нам исключительно по благодати, только лишь ради добродетели Посредника Христа, и обретается только верой в обетование Евангелия» (Детальное изложение III, 30). Здесь необходимо отметить, что sola gratia, solus Christus и sola fide взаимозависимы и связаны друг с другом. Именно когда это имеет место, сохраняются евангельское утешение и слава Христова. Однако каково же библейское обоснование sola fide? Лютеранские Исповедания и труды более поздних лютеранских учителей содержат весьма детальный ответ на этот вопрос. Во-первых, они ссылаются на свидетельство Библии, говоря, что внутренним Божиим побуждением к оправданию грешников являются только Его благодать и милость. Этот факт исключает любые человеческие дела или активность как основу оправдания и подтверждает sola fide. Если оправдание объявляется грешнику даром (dwreavn, gratis), по Божией благодати (Рим. 3:24), то остаётся только оправдывающая вера. В Послании к Римлянам 11:6 это констатируется так: «Но, если по благодати, то не по делам; иначе благодать не была бы уже благодатью. А если по делам, то это уже не благодать; иначе дело не есть уже дело». Здесь благодать и дела полностью противопоставлены. Хотя Павел в данном случае говорит об избрании, свои рассуждения он строит по общему принципу, который приложим к любому аспекту сотериологии, а именно - то, что даруется по благодати, не может быть одновременно заработано. Благодать и дела исключают друг друга в учении об оправдании. Во-вторых, благодать всегда связана с верою и ассоциируется с нею. То, что даруется нам по благодати, принимается верою (Ефес. 2:8: «Благодатью вы спасены через веру»; Рим. 4:16: «Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно...»). Праведность приходит через веру. Это Божий путь благодати. Обетование принимается только посредством веры. Оно несомненно и надёжно лишь тогда, когда мы держимся за него верою и не полагаемся на свои дела. Апология подробно свидетельствует о том же: «Отпущение грехов - это нечто такое, что обетовано ради Христа. Таким образом, оно не может быть принято иначе как одной верой. В Рим.(4:16) мы читаем: "Итак по вере, чтоб было по милости, дабы обетование было непреложно...", то есть Апостол как бы говорит: "Если бы это дело зависело от наших добродетелей, то обетование было бы неопределенным и бесполезным, потому что мы никогда не смогли бы определить - когда мы обладаем добродетелями в достаточной мере". И это могут легко понять искушенные сердца. Соответственно, Павел говорит (Гал.3:22): "Но Писание всех заключило под грехом, дабы обетование верующим дано было по вере в Иисуса Христа". Он не оставляет нам никаких добродетелей, так как говорит, что все согрешили и находятся под грехом. Затем он добавляет, что обетование, а именно - обетование о прощении грехов и об оправдании - дано нам, и после этого говорит о том, как это обетование может быть получено, а именно - верой» (Апология IV, 84). На основании этих двух фрагментов, цитируемых Меланхтоном, последний утверждает, что Бог приходит к нам со Своей благодатью и оправданием через обетование, и существует только один способ соответствующим образом ответить на это обетование - принять его верою: «Это основанный на природе обетования главный аргумент Павла, который он часто повторяет (Рим. 4:16; Гал. 3:18). Невозможно измыслить ничего, способного опровергнуть этот аргумент. И посему благочестивые люди не должны позволить увести себя от утверждения, что мы обретаем прощение грехов ради Христа только верою (tantum fide). Здесь мы обладаем надёжной и верной защитой от ужасов греха, вечной смерти и врат ада». Меланхтон заключает, что только вера оправдывает, потому что только верою обретается прощение грехов и дары Духа Святого (Апология IV, 46). Именно это подразумевает Писание, свидетельствуя, что мы провозглашаемся праведными посредством веры[111]. В-третьих, Лютеранские Исповедания в артикуле об оправдании приводят множество фрагментов Писания, противопоставляющих веру делам и, следовательно, подтверждающих, что оправдание обретается только по вере (Рим. 3:28, 4:5-7; Гал. 2:16; Ефес. 2:8-9). Эти фрагменты содержат множество выражений, исключающих добрые дела как играющие какую-либо роль в оправдании грешника перед Богом. Это такие выражения, как «не от дел», «без дел», «не делами Закона», «даром» и «есть дар». В Лютеранских Исповеданиях эти выражения названы «исключающими частицами» (particulae exclusivae). Павел использует эти исключающие выражения с очевидной целью - исключить дела из какого бы то ни было рассмотрения в артикуле об оправдании. Чтобы описать тот факт, что мы оправданы перед Богом через веру в спасительное деяние Христово, реформаторы стали употреблять словосочетание sola fide, - выражение, которое Лютер уже до этого использовал в своём переводе Послания к Римлянам 3:28 (allein durch den Glauben), и которое стало девизом Реформации. Приведем еще одну цитату из Меланхтона относительно этого решающего вопроса: «Слова "лишь одна" кажутся некоторым оскорбительными, хотя даже Павел говорит в Рим.(3:28): "...Мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона". И ещё в Ефес.(2:8): "Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился". И снова в Рим.(3:24): "Получая оправдание даром". Если эти категоричные слова "лишь одíа" кому-то не нравятся, то давайте вычеркнем у Павла и слова: "Независимо от дел закона, не от дел, дар", и т.д. Ибо они также весьма однозначны и категоричны» (Апология, 73). Далее Меланхтон подробно разъясняет, что значит исключение посредством таких словосочетаний. Вероятно, в лагере его оппонентов существовало некоторое недопониманиå этого вопроса. Он подчёркивает: «Однако, мы исключаем мнение о добродетели». Лютеране не исключают Слово и Таинство как средства благодати: «Ибо мы сказали выше, что вера порождается Словом, а мы с величайшим почтением относимся к служению Слова». Также любовь и добрые дела не исключаются из процесса обновления. Любовь и добрые дела должны следовать за верой, и они следуют за нею. Однако «уверенность в добродетели любви или дел исключается в оправдании». Эти слова Меланхтона очень важны при выяснении позиции лютеран относительно sola fide. Он хочет, чтобы как лютеранам, так и их противникам стало предельно ясно, что в этом пункте лютеранская доктрина никоим образом не пренебрегает средствами благодати или добрыми делами. Sola fide подразумевает в артикуле об оправдании исключение только добрых дел, а не благодати Божией, заслуги Христовой или Слова и Таинства. Sola fide направлено также на исключение добрых дел только в артикуле об оправдании, а не в христианской жизни обновления и освящения. Лютеранам и римским католикам в равной степени было трудно понять, а значит, и принять такое объяснение лютеранского принципа sola fide. Был задан вопрос: «Если дела не способствуют нашему спасению, зачем же они вообще нужны?» Если Закон не оправдывает, чем же он хорош? Лютер возмутился по поводу этого лишённого логики вопроса[112]. Он ñказал, что руки не оправдывают. Но мы не отрубаем их за это. Глаза не оправдывают. Однако мы не выкалываем их. Деньги не оправдывают. А мы не приходим к выводу, что деньги - ничто. Всё это имеет своё особое предназначение и употребление. Так и с Законом и нашими добрыми делами. Предназначение Закона в том, чтобы обуздывать нечестивых и обличать грех. Добрые дела служат Богу и ближним. Однако ни то, ни другое не содействует провозглашению грешника праведным перед Богом. Куплет из гимна Пауля Сператуса лаконично и убедительно выражает точку зрения Меланхтона относительно исключительного sola fide: «Вера припадает ко кресту Христову / И надёжно на Нём покоится; / И из неё проистекают добрые дела / Как плоды и свидетельства; / Только вера оправдывает, / Дела же служат ближним и свидетельствуют / О вере, живущей внутри тебя»[113]. Четвёртая разновидность библейских свидетельств, предъявленных для подтверждения sola fide, состояла из многочисленных фрагментов Писания, осуждающих праведность по делам и отвергающих Закон как средство оправдания. Все эти фрагменты косвенно учат, что грешник оправдывается только верою. Апостол Павел утверждает в Послании к Галатам 2:21: «А если законом оправдание, то Христос напрасно умер». Праведность, о которой говорит Павел, даруется Богом и имеет силу в глазах Божиих. Суть предыдущего аргумента Апостола состояла в том, что эта праведность приходит к нам через веру. Следовательно, Послание к Галатам полностью искажает Евангелие, если предположить, будто праведность является в нас, когда мы подчиняемся Закону. Если бы это было так, то смерть Христова теряла бы всякий смысл: «Его смерть была бы напрасной»[114]. Послание к Галатам 3:10 и 5:4 также регулярно цитируются лютеранами с целью подтверждения истинности sola fide, потому что эти фрагменты не признают за добрыми делами никакого участия в оправдании грешника перед Богом. Эти отрывки из Послания к Галатам являются не просто полемическими отголосками, никак не связанными с контекстом послания Павла. Напротив, они указывают на серьёзность этого послания, темой которого является оправдание через веру во Христа, без дел Закона (ср.: Рим. 3:20). Всё значение Послания к Галатам заключается в том, чтобы показать, что оправдание перед Богом обретается только верою. Римско-католическая теология могла бы безоговорочно принять принцип sola gratia согласно своему пониманию благодати и оправдания. Однако не так обстоит дело в случае с sola fide. Принцип sola fide открыто отвергнут Тридентом (Сессия VI, глава 11; канон 9). Катехизис Католической церкви (1991 г.) учит, что оправдание - это «принятие Божией праведности через веру в Иисуса Христа». Однако явно отсутствует учение о sola fide, ибо далее Катехизис продолжает: «Праведность (или "правда") означает здесь правоту Божественной любви», то, что «вместе с оправданием в наше сердце влиты вера, надежда и любовь, и нам гарантировано послушание Божией воле». Sola fide полностью согласуется со всеми другими элементами лютеранского учения об оправдании. Оно вовсе не вписывается в римско-католическую модель. Sola fide представляет собой водораздел, отделяющий Рим от лютеранства в учении об оправдании. Sola fide несовместимо с римским учением о врождённой благодати, оправдании как процессе, fides formata, свободной воле, первородном грехе, покаянии, добрых делах и со всей римско-католической теологией относительно учения об оправдании. Тридентские отцы признали этот факт (Тридент, главû 6, 7, 8). 14. Заключение: некоторые необходимые комментарииНа протяжении почти двухсот лет, в период ортодоксии 17 века между лютеранскими церквями царило единство и согласие относительно учения об оправдании. В своей трактовке этого учения ведущие конфессиональные лютеранские теологи сознательно следовали модели Лютеранских Исповеданий. Они тщательно разоблачали и опровергали возникавшие в этом учении искажения, ошибки, с которыми уже сталкивались Исповедания: католицизм, мажоризм, синергизм, антиномизм, осиандризм. Век Просвещения и его плоды (либерализм, рационализм, романтизм и т.д.) привели к разрушению этого тесного единодушия лютеранских церквей, за исключением регионов конфессионального лютеранства, встречающихся по всему миру, но преимущественно в Америке. Съезд Всемирной Федерации Лютеран (ВФЛ) 1963 года в Хельсинки подтвердил этот печальный факт. Сегодня среди лютеран вовсе не существует единодушия относительно артикула об оправдании. После хельсинской катастрофы не было произведено никаких усилий для восстановления согласия. Взоры лютеранских церквей, за исключением нескольких небольших конфессиональных группировок, обращены к экуменическим вопросам - формальному взаимопризнанию и содружеству с Римом и Женевой. Однако такие признание и содружество, если уж им суждено существовать, должны быть основаны хотя бы на минимальном доктринальном согласии. Поиски такого согласия породили все имевшие место диалоги между лютеранами, римскими католиками и реформатами, что в свою очередь привело к появлению множества трудов и документов. Хельсинки 1963 года послужили сигналом. Если принять во внимание неспособность лютеранских церквей придти к согласию относительно артикула об оправдании и определённую степень безразличия церквей, членов ВФЛ к тому, чтобы последовательно настаивать на вопросе, который был задан Риму (и самим лютеранским церквям), то последующие усилия по сближению с Римом должны были бы осуществляться на основе минимального доктринального соглашения, или даже на соглашении о расхождении во мнениях. В конечном счёте, если бы лютеранские церкви, входящие в ВФЛ, не сумели придти к согласию между собой, они едва ли могли бы ожидать согласия с Римско-католической церковью относительно условий взаимного признания и содружества церквей. Современные усилия, направленные на достижение взаимного признания и содружества с Римом на основании полного согласия, изначально были обречены на провал, по крайней мере со стороны лютеран в ВФЛ. Такая критика может выглядеть как отравление колодцев, однако задолго до этого они уже были отравлены Просвещением, рационализмом, либерализмом, модернизмом, унионизмом и массой других движений и ересей, с которыми лютеранские церкви не сумели совладать в течение последних двухсот лет, - по крайней мере не на конфессиональной основе. Результатом этого устойчивого сочетания кризиса с доктринальной пассивностью лютеранских церквей ñòàëî (как следствие их переговоров с Римом) «Совместное заявление» с его утверждением, будто «между лютеранами и римскими католиками существует принципиальное единодушие в понимании веры как сути учения об оправдании» (Совместное заявление, 42). И какие бы ни оставались различия, они «взаимосовместимы». Очевидно, что подобно ключевым терминам и понятиям, составляющим лютеранское учение об оправдании, термин «единодушие» подвергается теперь сильной смысловой эрозии. Аугсбургское Вероисповедание гласит: «Для истинного единства Церкви достаточно согласия относительно учения о Евангелии и отправлении Таинств» (VII, 2). А Формула Согласия (Детальное изложение Х, 31) разъясняет, что для содружества церквей необходимо, чтобы они были «согласны друг с другом в доктрине и во всех её артикулах», не более того (церковные обряды, власть папы и т.д.), но и не менее. Согласие «Совместного заявления» игнорирует и компрометирует конфессиональный лютеранский принцип. Как же такое произошло? Приблизительно во время Второго Ватикана радикальным образом изменился modus operandi[40] достижения согласия между Римом и церквями Аугсбургского Вероисповедания. С самых ранних дней Реформации метод рассмотрения доктринальных различий был полемическим по характеру и дидактическим по форме. Установился status controversiae, и позиция каждой стороны оспаривалась посредством тезисов и антитезисов. Классическими примерами такого метода, продолжавшего практику раннецерковных соборов (Никейского, Халкедонского и других), стали Формула Согласия, а также Каноны и Декреты Тридентского Собора. Данный метод (будучи чётким и хорошо определённым) никогда не был успешно применен в дискуссиях между лютеранами и католиками после Реформации, хотя внутри каждого из направлений были улажены серьёзные доктринальные споры и достигнуто единодушие. Вышли в свет бесчисленные трактаты и огромные тома, защищавшие позиции лютеран и римских католиков относительно оправдания и других артикулов веры, разделявших две церковные группировки, и опровергавшие доктрины друг друга в спорных вопросах. Организовывались встречи и коллоквиумы, обычно местные и лишь полуофициальные, в которых совместно участвовали лютеране и римские католики. Однако доктринальное согласие никогда не было достигнуто. Причина такой неудачи заключалась не в отсутствии надёжного и верного метода, широко применяемого при урегулировании споров, а в постепенном и неуклонном изменении обстановки теологических дискуссий и попыток достичь доктринального согласия. Неудача также была связана с определенным изменением отношения тех, кто участвовал в подобных дискуссиях. В 19-20 веках установился культурный, религиозный и интеллектуальный климат, радикально отличающийся от климата 16-17 столетий. Даже на римских католиков и лютеран, не склонных к этому Zeitgeist[41], он оказал несомненное влияние (иногда очень сильное). В этом диалоге прежние римские католики и лютеране действовали на основании некоторых общепризнанных предпосылок, которые более не принимаются на веру даже многими из тех, кто считает себя истинными лютеранами и римскими католиками. Все конфессиональные лютеране и римские католики 16-17 веков исповедовали, что спасительное учение о Боге и другие Божественные знания являются откровением Божиим, дарованным грешному человечеству. Все они стояли на том, что это богооткровенное небесное учение является познаваемûì и может быть изложенî ясным языком. Все они верили, что богооткровенное учение, верно изложенное в символах веры и других исповеданиях, является истинным, а следовательно - обязательным для всех христиан. Каждая сторона настаивала на том, что противоположная сторона проповедует ложное учение относительно спорных вопросов. В свете этих прямолинейных принципов лишь вышеупомянутый метод урегулирования доктринального спора оказался жизнеспособным и пригодным, единственно возможным и честным методом ведения дискуссии. Стремясь противостать ложным учениям и уладить доктринальные разногласия и споры, тридентские отцы и приверженцы Лютеранских Исповеданий приняли на вооружениå другой общий принцип. Они имели одинаковую иерархию целей. На первом месте стояло открытое исповедание истинности Божественного учения, далее следовало единодушие в этом учении, а затем - мир в Церкви. Их приоритеты распределялись в такой последовательности. Это можно заметить сразу же, приступив к чтению Предисловия к Книге Согласия (а также Предисловия к Аугсбургскому Вероисповеданию, Предисловия Лютера к Шмалькальденским Артикулам и Предисловия к Формуле Согласия) и Буллы папы Павла III о созыве Тридентского Собора. Íе может существовать реального церковного мира без доктринального единодушия. Не может быть истинного доктринального единодушия, если все не веруют, не преподают и не исповедуют единое и истинное учение. Ещё îäèí принцип, который разделяли Рим и приверженцы Лютеранских Исповеданий реформационной и постреформационной эпох, стремясь отстоять свои исповедания, заключался в том, что ложную доктрину следует отвергнуть не только потому, что такое действие (исповедание) необходимо на основании Первой и Второй Заповедей, но также и ради евангельского спасения. Необходимо укреплять, подтверждать, прояснять и точно формулировать выражения, подтверждающие истинность учения при помощи добавления (и порой обильного) антитезисов, причём часто в осуждающей форме. В последние годы эту иерархию принципов порой игнорируют, отодвигают на задний план или переворачивают с ног на голову. Так, лютеране и римские католики стремятся сегодня к единодушию в доктрине не ради главной цели (единой и истинной доктрины), а ради внешнего единства и видимого мира между церквями. Согласие превращается в договор, некое слияние и смешение различных мнений и устремлений, некое средство к достижению более важной цели. Именно это и произошло в дискуссиях между римскими католиками и лютеранами относительно оправдания и в выводах, полученных в результате («Совместное провозглашение» и «Оправдание верой»). Они превратились в экуменические дискуссии, организованные и проведенные по экуменической повестке, в соответствии с которой главной целью является внешнее единство. Согласно этой повестке и современному modus operandi, то единодушие, которого искали и добивались путем многочисленных переговоров и принимаемых на них утверждений и деклараций, есть нечто совершенно отличное от «įīėüųīćī согласия», magnus consensus Аугсбургского Вероисповедания (I, 1) относительно артикулов веры, совершенно отличное от «единства» (Einigkeit, Concordia), провозглашённого Формулой Согласия (Детальное изложение Х, 31), единства и согласия «в доктрине и во всех её артикулах» и «в правильном отправлении Святого Причастия». Если это утверждение верно, то «Оправдание верой» и «Совместное провозглашение» своей экуменической повесткой добились того, что потерпели крах в достижении согласия относительно артикула об оправдании. Этот провал был уже многократно засвидетельствован в предыдущей дискуссии. Однако обратимся теперь в должном порядке к некоторым заключительным критическим комментариям.
1. Антитезы и осуждения
В результате осмотрительного решения, принятого лютеранскими и римско-католическими участниками дискуссий, документы «Оправдание верой» и «Совместное провозглашение» уклонились от практики употребления антитез и осуждений при выработке согласия относительно учения об оправдании. Тому существуют две причины. Во-первых, было заявлено, что осуждения и антитезы эпохи Реформации зачастую не актуальны и не употребимы в наше время. В документе «Устаревшие осуждения?» доказано, что это заявление требует проверки и во многих случаях противоречит историческим фактам. Во-вторых, было решено, что антитезы и осуждения более не являются полезными, но вредят достижению единодушия в ранее спорных доктринальных вопросах. Этот последний факт ведёт к отказу от практики, которая на протяжении сотен лет неизменно осуществлялась не только Церковью Христовой, но также пророками, Апостолами и Самим нашим Господом, когда они проповедовали Закон и Евангелие. Если бы они не обличали и не опровергали ложных учений, то их служение не только было бы лишено всякой силы, но и скомпрометировано. Бесполезны ли теперь осуждения Святого Павла в его Послании к Галатам? Являются ли «исключающие элементы» (которые наверняка указывали на антитезы) посланий Павла относительно вопроса об оправдании («не от дел»: Ефес. 2:9; Гал. 2:16; «даром»: Рим. 3:24; «независимо от дел закона»: Рим. 3:28; «Божий дар»: Ефес. 2:8) бесполезными в нашем современном представлении этой доктрины? Разве больше уже не рекомендуется лютеранам употреблять эти апостольские выражения для подтверждения их учения об оправдании лишь на том основании, что они являются прямыми īņščöąķč˙ģč, negativa, осуждающими иную доктринальную позицию? Или должны ли мы утверждать, что нам более не следует прилагать осуждения Павла к современным заблуждениям и ересям, повторяющим те, которые существовали в его дни? В добавление к тому, что современные дискуссии не следуют примеру Христа и Апостолов, имеет место также серьёзная методологическая ошибка воздержания от рассмотрения антитез и исторических осуждений в процессе поиска доктринального согласия. Стремясь к достижению согласия после вековых доктринальных противостояний и споров, необходимо прежде установить, о каких же разногласиях идёт речь. Необходимо выявить status controversiae, прежде чем улаживать спор. И антитезы не только облегчают установление status controversiae, но и являются составной его частью. Спор можно решить, только рассмотрев исторические антитезы, а не игнорируя их или (как это было сделано в документах «Оправдание верой» и «Совместное провозглашение») пытаясь выйти за их пределы либо посредством нового способа осмысления, либо применив к ним новый подход, не связанный с каким бы то ни было историческим контекстом. В разделе «Устаревшие осуждения?» показано, что осуждения играют весьма различную роль в лютеранской и римско-католической теологии. В римско-католической теологии они представляют собой прямые приговоры тем, кто придерживается ложных и еретических точек зрения, и к тому же они требуют церковного дисциплинарного взыскания, часто вплоть до отлучения от Церкви. Лютеранские осуждения и антитезы констатировались в дидактических целях, чтобы выявить ложные и пагубные учения и выявить лжеучителей. В Лютеранских Исповеданиях осуждения не подразумевали отлучения от Церкви или церковных наказаний, которые осуществляются пастором (Аугсбургское Вероисповедание XXVIII, 21). Многие лютеранские учителя, осуждённые (анонимно) в Формуле Согласия (Флаций, Амсдорф и даже покойный Меланхтон), не были ни исключены из Церкви, ни преданы анафеме. Временами они даже удостаивались почестей. Ввиду того, что лютеранские антитезы имели дидактическую цель (разъяснение и поддержание), утверждения и опровержения провозглашались ради самого Евангелия[115]. Они оказались полезны для представления позитивной теологии, для всего теологического процесса и, более того, для верного исповедания самого Евангелия. Антитезы разъясняют и поддерживают верное понимание истинной доктрины через выявление и исключение ложных учений. Отказ от антитезы (имевший место в документах «Оправдание верой» и «Совместное провозглашение») означает разрушительную и приводящую к обратным результатам практику, способную лишь затуманить общий смысл учения об оправдании. Отказ от применения антитезы и при том параллельное сосуществование двух противоположных «пониманий», являющихся как бы правильной интуицией, подходом или интерпретацией доктрины, разрушает само представление о взаимопризнании и согласии. В этом случае взаимопонимание означает не более чем индивидуальное субъективное предпочтение, мнение или предубеждение. Бессмысленно утверждать (и это, разумеется, не отражает конфессиональный принцип лютеран или римских католиков), будто две стороны имеют согласие и взиамопонимание, одновременно представляя эти две стороны как располагающие различным и противоположным пониманием того же вопроса. Две стороны достигнут понимания и согласия в сложившейся ситуации только через антитезу, то есть констатацию того, что римские католики и лютеране не делают одинаково: не веруют, не учат и не исповедуют.
2. Историко-критический метод и Sola Scriptura
Начиная с Хельсинки, библейскую основу учения об оправдании обходят стороной во всех исследованиях и дискуссиях, посвящённых учению об оправдании. Это выглядит нелепо в свете того, что в документах «Оправдание верой», «Осуждения эпохи Реформации» и «Совместное провозглашение» акцентируются достижения и новые представления, появившиеся в результате применения историко-критического метода. Несомненно, что мнимый успех историко-критического метода среди многих римско-католических теологов и даже среди значительной части лютеран оказал сильное воздействие на результаты дискуссий вокруг оправдания. Если бы историко-критический метод доказал, что в Новом Завете не существует теологического единства, то нельзя было бы применять многие новозаветные предостережения, имеющие целью научить чистой доктрине и подчеркнуть важность чистоты учений и доктринального единства (Матф. 7:14, 28:20; Иоан. 1:17, 4:23, 8:32; Рим. 16:17; 1 Кор. 1:9; 1 Тим. 4:6, 13, 16; 2 Тим. 3:10, 16; Тит. 1:9, 2:1). Если в Писаниях не существует никакого доктринального единства, то не может быть никакого единого учения в Церкви, основывающей свою доктрину на Писаниях. Тогда все устремления к доктринальному единству были неосуществимыми и пустыми поисками. Понятно, что такое положение дел повлияло на усилия римских католиков и лютеран, обращённые к достижению согласия. Вместо того, чтобы на основе общего понимания рассмотреть Божественное происхождение и авторитет Писаний как источник и норму всей доктрины, что помогло бы найти взаимопонимание и согласие, начались различные диалоги, основанные на общем понимании Евангелия (которое никогда не было чётко определено), а также на различных взглядах, домыслах, устремлениях и влияниях, которые исторически являются отличительными чертами лютеран и римских католиков. Причём эти представления, домыслы, устремления и влияния не подчинялись авторитету Писания. В конечном счёте, ни одна из сторон не обратилась к Богодухновенному Слову. Также не была принята во внимание вероятность того, что эти представления, домыслы, устремления и влияния обеих сторон могли быть небиблейскими и ложными. Посему неизбежным оказался тот факт, что не был применён лютеранский принцип, гласящий, что вся доктрина и практика Церкви должна подчиняться истинному учению Евангелия оправдания (извлечённому из Писаний). Пренебрежение библейскими учениями ради достижения согласия стало гораздо большей уступкой со стороны лютеран, чем со стороны римских католиков. И это потому, что Лютер пришёл к своему учению об оправдании путем усердного исследования Писаний, особенно Посланий Павла к Римлянам и Галатам. Чего нельзя было сказать о римско-католических оппонентах, когда они попытались ответить ему своей собственной законченной доктриной. Они ссылались не только на Писания, но также на Отцов и теологов-схоластов. Дискуссии, последовавшие за Вторым Ватиканом, несомненно исходили скорее из римского, нежели лютеранского подхода. А лютеранский принцип sola Scriptura (Формула Согласия, Детальное изложение, О всеобъемлющей сутè, основании, норме и стандарте, 3; Шмалькальденские Артикулы II, II, 15) был серьёзно подорван. Наряду с неудавшейся попыткой приспособить Писания непосредственно к своим многообразным прежним и нынешним представлениям, домыслам, устремлениям и влияниям, лютеране и римские католики потерпели крах в дискуссии, посвящённой недавно опубликованным весьма точным и убедительным лингвистическим исследованиям, пролившим свет на значение всех ключевых терминов, относящихся к учению об оправдании: грех, покаяние, оправдание, благодать и вера. Внимательное изучение «Теологического словаря Нового Завета» Герхарда Киттеля недвусмысленно подтверждает тот факт, что понимание всех этих терминов лютеранской Реформацией было верным. И если обратиться за советом к этому выдающемуся словарю, можно разрешить многие фундаментальные разногласия. Необходимо непременно вернуться к уже несколько раз затронутой проблеме, то есть к проблеме сохраняющейся двусмысленности и различия значений, которые лютеране и римские католики вкладывают в фундаментальные теологические терминû.
3. Спор о словах и двусмысленность.
Лютеран и римских католиков эпохи Реформации и послереформационных времён описывают как ведущих войну из‑за слов. Описание, которое при этом обычно производят, желая подвергнуть критике непримиримость обеих сторон, является вполне точным. Страсти, бушевавшие в 16 веке вокруг учения об оправдании, были всего-навсего войной из-за слов, неистовой войной из-за того, чьё значение и определение следует присвоить словам «благодать», «оправдание» и «вера». Каждая сторона искренне верила, что эта война из-за слов была битвой за истинную теологию, и они верили, что теология - это не что иное, как слова о Боге. Каждая сторона также верила, что война из-за слов была справедлива, - то же происходило и при сражении за йоту в слове oJmoouvsio< [42], что также считалось справедливым в период арианской полемики 4-5 столетий. А исход этой полемики зависел от того, чья точка зрения превозможет. Несмотря на многочисленные переговоры и дискуссии между лютеранами и римскими католиками, разногласия не урегулированы по сей день, - по крайней мере в отношении недвусмысленных значений, приписываемых ключевым словам, относящимся к доктрине об оправдании. Однако существует соглашение иного рода. Это соглашение представляет собой слияние старых лютеранских и римско-католических определений, или точнее - смешивание двух в корне отличных групп определений, что-то вроде компромисса. Ни одна из сторон не уступает в том, что касается её группы определений и понятий. Этот договор подразумевает, что лютеране и римские католики больше не будут вести войну из-за слов, значений и определений, но каждый будет придерживаться того, что есть у него. И это называется договором, решением, согласием. После четырёх с половиной столетий споры, переговоры и сражения двух церковных направлений закончились вничью. Ни одна из сторон не побеждает другую и не терпит от неё поражения.
4. Экуменическое единство или доктринальное согласие
Итак, - это единство, при котором как лютеране, так и римские католики избегают прежних споров и войн из-за слов, объединяются и действуют сообща. Однако это согласие достигнуто дипломатическим и политическим путём, - согласие, которое не разрешает и не пытается разрешать прежние споры, напротив, оно создаёт условия для дальнейшего сотрудничества. Это согласие, при котором лютеране и католики могут продвигаться вперёд вместе, но не потому, что они едины относительно евангельского учения и всех его артикулов, а потому, что они объединены общей целью, - не потому, что они имеют общее учение (fides quae creditur)[43], но потому, что они имеют веру в общего Иисуса и общее Евангелие (fides qua creditur)[44]. Принятие столь натянутого согласия влечет за собой определённую опасность и вынуждает к компромиссам, особенно это касается лютеран. В недалёком будущем Лютеранская церковь вполне может утратить сущность, свойственную только ей. Вполне возможно, что сегодня существует множество лютеранских лидеров, готовых к такому развитию событий. Лютеранская церковь может лишиться своего собственного вероисповедания. Как было сказано выше, это уже происходит в широких кругах лютеранства. Подтверждение вероисповедания в значительной степени стало обычаем pro forma. Важно отметить, что документ «Совместное провозглашение» является продуктом экуменической активности римских католиков. Это подтверждается тем фактом, что данный документ был составлен под эгидой Понтификального совета по распространению христианского единства, а не под руководством Kонгрегации вероучения (в прошлом Cвятой инквизиции), наиболее важного отдела папской курии в Ватикане, задача которого состоит в сохранении и распространении римско-католической ортодоксии. Если «Совместное провозглашение», подобно своим многочисленным предшественникам, является экуменическим документом, преследующим свою определённую экуменическую цель, а не урегулирующим прежние доктринальные споры, то как же его можно расценивать? Каким образом оно будет принято Ðимско-католической церковью и лютеранами? Оно уже принятî Понтификальным советом по распространению христианского единства. Однако как же это ограничит Римско-католическую церковь? Едва ли возможно, чтобы осуждения Тридента были отменены более охотно, чем анафемы Никейского экуменического Собора 325 года. Послужит ли «Совместное провозглашение» просто средством для достижения последующих экуменических договорённостей? Может показаться, что это возможно, однако данный документ не может служить каким-либо видом доктринальной формулировки, обязывающей Римско-католическую церковь, провозглашающую официальное доктринальное согласие. Если генеральный секретарь ВФЛ предложит церквям, являющимся её членами, принять этот документ, то они, по всей вероятности, сделают это. Будет ли признано, что данный документ согласует прежние доктринальные различия или же он просто станет образцом и программой достижения экуменических отношений, покажет будущее. Как бы то ни было, «Совместное провозглашение» никак не повлияет на официальную доктрину Рима ни в одном пункте. Как Декреты, так и Каноны Тридентского Собора останутся неприкосновенными и будут олицетворять доктринальную позицию Рима в отношении учения об оправдании, даже если эти каноны более не употребляются (анафемы вот уже многие годы не имеют силы). А между тем будут сохраняться церковные препятствия к достижению содружества между Римом и Лютеранством. Полного согласия не будет до тех пор, пока лютеранские церкви не признают позицию Рима относительно многих спорных вопросов, осложняющих экклезиологию, - таких как рукоположение женщин, апостольская преемственность, авторитет папы и церковные ритуалы (Аугсбургское Вероисповедание VII).
5. Учение об оправдании и сохранение вероисповедания
Если в основных формулировках и декларациях римских католиков и лютеран прилагается минимум усилий к исследованию и обобщению обширной библейской базы, определяющей учение об оправдании, то ещё меньше внимания в них уделяется тому, чтобы приобщить к этому делу Лютеранские Исповедания. Особенно удручает одно утверждение, в котором теология Апологии и Формулы Согласия фактически игнорируется при перечислении лютеранских «интересов» и «представлений». Вероятно, такое пренебрежение теологией Лютеранских Исповеданий можно объяснить тем фактом, что истолкование оправдания Тридентом является по форме полемическим, но не дидактическим, и к тому же его не позволяют цитировать. Также возможно, что лютеранские участники дискуссии хотели уделить равное время противоположной стороне. Однако любой конфессиональный лютеранин будет разочарован тем, что два наиболее важных конфессиональных лютеранских представления учения об оправдании не сыграли никакой роли в формулировке лютеранской позиции ни в «Оправдании верой», ни в «Совместном провозглашении». Конфессиональному лютеранину будет очевидно, ÷òî лютеране, принимавшие участие в разработке окончательного черновика «Оправдания верой» и «Совместного провозглашения», были не вполне серьёзны в том, что касается их конфессиональной ответственности. Бесспорно, что принятие вероисповедания «Книги Согласия» свидетельствует о серьёзном отношении лютеран к Исповеданиям, особенно в том, что Исповедания говорят об оправдании. Принятое вероисповедание требует, чтобы Лютеранские Исповедания, под которымè лютеране подписывают свои имена, были «эталоном учения», согласно которому «должны оцениваться и выверяться» другие появляющиеся в церкви писания (Формула Согласия, Детальное изложение, О всеобъемлющей сути, основании, норме и стандарте, 10), особенно когда они касаются учения об оправдании. Принятое вероисповедание означает, что лютеране не отступят от лютеранской доктрины «ни по содержанию, ни по форме» (Предисловие к Книге Согласия, Тапперт, 9), вступая в доктринальную дискуссию с представителями других конфессий, особенно когда обсуждается фундаментальный артикул об оправдании. Это обязательство принятия вероисповедания отсутствовало у лютеран, принимавших участие в создании документов «Оправдание верой» и «Совместное провозглашение». Такой конфессиональный подход к диалогу с представителями других âåðîèñïîâåäàíèé кому-то может сегодня показаться безнадёжно устаревшим и бесполезным, отражающим старомодную точку зрения, основанную на формулировках Символов Веры и вероисповеданий. Однако в самих Лютеранских Исповеданиях имеет место именно такой подход, и он должен быть точкой зрения и позицией тех, кто подписывается под ними. В этом пункте возникает безвыходное положение. Принятие лютеранскими церквями «Совместного провозглашения» как выражения согласия относительно учения об оправдании, несет не только угрозу свидетельству евангельского лютеранского учения об оправдании, но также è угрозу самому конфессиональному принципу. Большинство лютеранских церквей, которым будет предложено принять «Совместное провозглашение», возможно, проигнорируют или отвергнут это ñóæäåíèå. Они будут утверждать, что выраженный здесь конфессиональный принцип вполне ìîæåò быть принципом самих Лютеранских Исповеданий, однако, подобно осуждениям 16 века, он по той или иной причине уже не применим сегодня. В ответ следует указать: сами Исповедания обращают особое внимание на то, что их утверждения и осуждения применимы всегда (Предисловие к Книге Согласия, Тапперт, 8), и что их составители желают предстать перед судом Божиим вместе со своими тезисами и антитезисами и дать отчёт (там же, 9; ср.: Формула Согласия, Детальное изложение, XII, 39)[116]. Конечно же, многие лютеране, по всей вероятности, не согласятся с таким отношением к вероисповеданию и конфессиональному принципу, даже íåñìîòðÿ íà òî, ÷òî такова позиция самих Исповеданий. Ýòè ëþäè давно уже отказались от òàêîé позиции. È òак обстоит дело, очевидно, уже весьма длительное время. А между тем, ëèøü îäíî заключительноå высказываниå Апологии Аугсбургского Вероисповедания (XX, 7) è ëèøü îäèí риторический вопрос овладевает духом конфессионального лютеранского исследователя, привлекая его внимание к учению об оправдании только верою и к крайней необходимости проповедовать эту доктрину вселенской церкви: «Кто был бы не рад умереть, исповедуя артикулы о том, что мы обретаем прощение грехов верой, даром, ради Христа, и что мы не можем заслужить прощения грехов своими делами?» ПримечанияСокращения к работам Лютера.
Сокращения ссылок на труды Лютера (за исключением Американского Издания трудов Лютера) использованы Куртом Аландом в работе «Hilfsbuch zum Lutherstudium» (Guetersloh: Carl Bertelsmann Verlag, 1956), 22.
E - Тома немецкого раздела Эрлангенского Издания. E ex - Экзегетические труды Лютера на латинском языке в Эрлангенском Издании. WA - Веймарское Издание. LW - Американское Издание (Concordia, St. Louis, and Fortress, ранее Filadelphia, ныне Minneapolis).
[1] B данном переводе использовано русское издание Kниги Cогласия, Фонд «Лютеранское Hаследие», 1998. (Прим. теол. ред.) [2] Ėąņ. - «принципиальный вопрос данной полемики». (Ņеол. ред.) [3] Ėąņ. - «īįšąē äåéńņāč˙». (Ņеол. ред.) [4] От наименования г. Òðèäåíò. (Прим. ред.) [5] Постановления Трèäентского собора распадаются на Decreta и Canones. В Decreta изложены догматы католической веры и постановления, касающиеся церковного порядка, а в Canones кратко перечисляются положения лютеранского вероучения, которые предаются анафеме. (Прим. ред.) [6] Досл.: «Aртикул стояния и падения Церкви», ò.å. ó÷åíèå, áëàãîäàðÿ êîòîðîìó Öåðêîâü ñòîèò [ÿâëÿåòñÿ Öåðêîâüþ] è áåç êîòîðîãî ïàäàåò [íå ÿâëÿåòñÿ Öåðêîâüþ]. (Òåîë. ðåä.) [7] Ėąņ. - «īńīįīå ģåńņī». (Òåîë. ðåä.) [8] Ėąņ. - «äīźņščķąėüķūé źīšļóń». (Òåîë. ðåä.) [9] Ėąņ. - «āåšą, ā źīņīšóž āåšóžņ». (Ņåīė. šåä.) [10] Ėąņ. - «āåńü Xščńņīń». (Òåîë. ðåä.) [11] II Bąņčźąķńźčé Ńīįīš (21-é āńåėåķńźčé; 1962-1965). (Ņåīė. šåä.) [12] Ėąņ. - «ķą÷ąėī [рассматриваемого] āīļšīńą». (Òåîë. ðåä.) [13] В свою первоначальную рукопись, завершённую осенью 1995 года, Роберт Произ включил следующее утверждение: «‘Совместная Декларация' ещё не опубликована официально, и над её заглавием указано: ‘Не подлежит цитированию или публикации'. Однако всем известно о существовании этого документа, и его копии рассылаются по всему миру посредством факса и электронной почты. В настоящем исследовании мы не можем игнорировать документ и его содержание, но нам следует уважать ограничения, установленные его спонсорами, и не цитировать непосредственно из него». С тех пор, как Произ написал эти слова, указанный документ получил довольно широкое распространение. После окончательной ревизии, которая будет осуществлена Постоянным Комитетом по экуменическим вопросам Всемирной Федерации Лютеран, он поступит на рассмотрение членов церквей ВФЛ с тем, чтобы они дали свой ответ. Окончательное одобрение документа ожидается, самое позднее, 31 декабря 1998 года. [14] Ėąņ. - «Cąģ ā ńåįå Įīć». (Ņåīė. šåä.) [15] Ėąņ. - «āķóņšåķķčå äå˙ķč˙ Įīćą». (Ņåīė. šåä.) [16] Ėąņ. - «ķą÷ąėī ļīēķąķč˙». (Ņåīė. šåä.) [17] Ëàò. - трут. (Прим. ред.) [18] Ãðå÷. (diatrivbw) - «растирать», в пер. - «уничтожать». (Прим. ред.) [19] Ėąņ. - «īōčöčąėüķą˙ äīźņščķą Ščģą, ļī ńóņč č āūšąęåķč˙ģ». (Ņåīė. šåä.) [20] Ėąņ. - «źą÷åńņāī». (Ņåīė. šåä.) [21] Ėąņ. - «āėčāąķčå». (Ņåīė. šåä.) [22] Ļīėåģčźą āīźšóć āēćė˙äīā Андре˙ Озиандерą (Osiander, собственно Hosemann), (1498-1552), деятел˙ Реформации, źīņīšūé óņāåšęäąė, ÷ņī ģū īļšąāäąķū šąäč Xščńņą ā ķąń, ą ķå Xščńņą šąäč ķąń. (Ņåīė. šåä.) [23] Ėąņ. - «ńāåņńźą˙ ļšąāåäķīńņü». (Ņåīė. šåä.) [24] Ėąņ. - «įėąćīäąņü, [ńīēäąžłą˙] ńźėīķķīńņü». (Ņåīė. šåä.) [25] Ėąņ. - «äąšīāąķķą˙ įėąćīäąņü č ńīņāīšåķķą˙ įėąćīäąņü». (Ņåīė. šåä.) [26] Ėąņ. - «āėčņą˙ įėąćīäąņü». (Ņåīė. šåä.) [27] Лат. - ради Христа. (Òеол. ред.) [28] Указанной цитаты в русском переводе «Апологии» обнаружить не удалось. (Прим. ред.) [29] Дословно: «Должны стать одним телом». (Прим. ред.) [30] В оригинале: «Тем не менее я живу; но уже не я живу, но живет во мне Христос». (Прим. перев.) [31] То есть Христос, а не милосердие, есть «forma» веры. [32] Дословно: «Становимся одним телом». (Прим. ред.) [33] Ėąņ. - «ļšč÷čķą ēąńėóć». (Ņåīė. šåä.) [34] Ėąņ. - «āģåķåķķą˙ ļšąāåäķīńņü». (Ņåīė. šåä.) [35] Ėąņ. - «ļī āčäó». (Ņåīė. šåä.) [36] Ėąņ. - «āåšīž». (Ņåīė. šåä.) [37] Ėąņ. - «ņīņ, źņī ćīāīščņ, ÷ņī īļšąāäūāąžłą˙ āåšą ķå ˙āė˙åņń˙ ķč÷åģ äšóćčģ, źšīģå āåšū ā įīęåńņāåķķóž ģčėīńņü...» (Ņåīė. šåä.) [38] Ėąņ. - «āńåćī Xščńņą». (Ņåīė. šåä.) [39] Рим. 3:25. [40] Ėąņ. - «īįšąē äåéńņāč˙». (Ņåīė. šåä.) [41] Håģ. - «Äóõ āšåģåķč». (Ņåīė. šåä.) [42] Ćšå÷. - «åäčķīńółķūé»; ńėīāī óļīņšåįėåķī ā ļšīņčāīāåń ńėīāó oJmoiouvsio< «ļīäīįķīé ńółķīńņč» (Bąńčėčé Ąķźčšńźčé) ā õąėźåäīķńźčõ ńļīšąõ ī åäčķīńółķīńņč Čļīńņąńåé Īņöą č Cūķą. (Ņåīė. šåä.) [43] Ėąņ. - «āåšą, ā źīņīšóž āåšóžņ». (Ņåīė. šåä.) [44] Ėąņ. - «āåšą, źīņīšą˙ āåšóåņ». (Ņåīė. šåä.)
[1] E Gal, 10, 137; E ex, 21, 20; E ex, 21, 12. [2] WA, Tr; 1583; LW 54, 157. [3] WA, 28, 271 и далее. [4] E ex, 21, 3. [5] WA, 40, 296; LW 26, 176. [6] Как мы видим, Лютер рассматривал то артикул о Христе, то артикул об оправдании и артикул о вере во Христа. Такой порядок не был ни самовольным, ни случайным, но естественным. Лютер и Лютеранские Исповедания никогда не рассматривали оправдание в узком смысле как простую формулировку или определение. Оправдание грешника, рассматривается ли оно как артикул веры или факт, невозможно отделить от благодати Божией, искупительного деяния Христова, трудов Духа через средства благодати, а также веры во Христа. Артикул об оправдании подразумевает все эти библейские темы, и его невозможно представить или исповедовать в отрыве от них. Этот крайне значимый факт, столь определяющий для понимания лютеранской доктрины об оправдании, рассматривается во всех Лютеранских Исповеданиях и трудах лютеранских теологов вплоть до 17 века. Очень вероятно, по крайней мере отчасти, что либеральные протестантские теологи (Швейцер, Рейвен, Дейсманн, Вреде и т.д.), именно потому, что они проигнорировали этот факт, отбросили учение об оправдании на периферию библейской теологии и отделались поверхностным объяснением бурной дискуссии Святого Павла об оправдании, выставив её как узконаправленное противостояние приверженцам иудаизма. Подобное заключение либеральных теологов в равной мере проистекает как из узкоаналитического экзегетического метода, так и из либеральных теологических устремлений. См.: Henry Hamann, Justification by Faith in Modern Theology (St. Louis: Concordia Publishing House, 1957). По причине того, что Лютеранские Исповедания и лютеранская теология последовательно рассматривают доктрину об оправдании в широком смысле как охватывающую также учения о Божией благодати, явленной во Христе, личности и деянияõ Христовых, средствах благодати и трудах Святого Духа, они способны выявить доктрину об оправдании в разделах Писания и изречениях Отцов Церкви, не содержащих слово «оправдание» или даже его производные. Мы видим, что это постоянно имеет место в трудах Лютера, особенно в его Лекциях по Книге Бытие и Проповедях по Евангелию от Святого Иоанна. С другой стороны, лютеранская теология может рассматривать тему оправдания без явного употребления терминов «оправдывать» или «оправдание», прибегая при этом к иным эквивалентам или взаимозаменяемым библейским понятиям, таким как «спасение», «примирение», «прощение» и тому подобное. Такого рода примеры встречаются в обоих Катехизисах Лютера. [7] Это тезис Вернера Элерта из его работы The Structure of Lutheranism (пер. Walter Hansen [St. Louis: Concordia Publishing House, 1962]). Карл Барт, неизменно отождествлявший себя с лютеранской доктриной об оправдании, придерживался того же мнения. Он писал (Church Dogmatics, пер. G. W. Bromiley [Edinburgh: T. & T. Clark, 1956], IV, I, 522): «Нельзя ни в малейшей степени допускать сомнения в особой роли доктрины об оправдании. И это важно также для того, чтобы в определённые периоды времени и в определённых ситуациях, перед лицом конкретных противников и фанатиков, эта особая роль могла быть по-особому выражена, дабы сей доктрине утвердиться как единственному Слову Евангелия и быть принятой как единственной теологической истине как в наступательном, так и в оборонительном смыслах. Были времена, когда не только законно, но и неизбежно надлежало концентрировать внимание на теологии Посланий к Галатам и к Римлянам (или точнее к Римлянам 1-8)». Затем Барт продолжает, отмечая, что учение об оправдании играет ту же роль и сегодня: «Перед лицом всего экклезиастицизма, сакраментализма, литургизма и даже экзистенциализма мы были и по сей день остаёмся довольны тем, что находим в учении об оправдании полноценное оружие, коим можно противостоять всем указанным явлениям». Это дополнительное утверждение не отражает в полной мере точку зрения лютеран, и Барту не удаётся понять всю глубину лютеранского конфессионального принципа. Барт прежде всего рассматривает корректирующую функцию артикула об оправдании при исповедании евангельской доктрины. Однако при этом он, по крайней мере, признаёт, что лютеранский принцип теологически обоснован. Как Элерт, так и Барт утверждают, что постреформационное лютеранство, уже начиная с Меланхтона, не следовало за Лютером в его акцентировании оправдания и роли оправдания в богословии и проповеди Евангелия (Barth, Church Dogmatics, IV, I, 522). То же можно сказать об Алистере Е. Маграте (Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification, from 1500 to the Present Day [Cambridge: University Press, 1986], 51 passim). Мак-Грат гораздо более догматичен, чем Элерт и Барт. Он говорит: «Относительно сущности и главного акцента поздняя лютеранская ортодоксия (в её доктрине об оправдании) имеет мало отношения к ортодоксии Лютера». Такое же неточное и бесцеремонное утверждение появляется в работе «Justification by Faith», Lutherans and Catholics in Dialogue VII: Common Statement, изданной Г. Джорджем Андерсоном, Т. Остином Мёрфи и Джозефом А. Бёргессом (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985), par. 93. Эти претензии и заявления просто ложны. Всё обстоит совершенно иначе. Мартин Хемниц (равно как и его последователи) верует, учит и исповедует вслед за Лютером соответственно каждому разделу лютеранской доктрины. В своём труде Loci Theologici и в Формуле Согласия он очевидно и осознанно помещает артикул об оправдании в центр любой проповеди и всего исповедания Церкви. В Loci Theologici (Wittenberg, 1653, II, 200) он говорит: «Этот артикул является в определенном смысле цитаделью и крепостью всей доктрины и всей христианской веры. Если он затуманивается, фальсифицируется или отбрасывается в сторону, то скорее всего, невозможно сохранить доктринальную чистоту других артикулов веры. Если же этот артикул сохраняется в чистоте, то всякие идолослужения, суеверия и искажения, возникающие в других артикулах веры, разваливаются под своей собственной тяжестью». Более поздние лютеранские теологи вторят Хемницу в том, что касается центральной роли доктрины об оправдании. Бальтазар Мейснер пишет (Antropologia Sacra [Wittenberg, 1663], 139): «Этот артикул является основанием теологии, в соответствии с которым упорядочены все другие артикулы веры; это - священный океан, в который впадают все прочие учения; это - сокровищница нашей веры, хранящая все остальные учения в целости и сохранности». А Иоганн Aндреас Квенштедт, величайший из лютеранских догматиков 17 века, говорит (Theologia Didactico-Polemica, sive Systema Theologicum [Wittenberg, 1685], P. III, C.8, S.1, Th. 1, 514): «Это наиславнейшее учение о благодатном оправдании перед судом Божиим грешников во Христе, когда Он принимается истинною верою, является оплотом всей христианской религии; это - цепь, в которой соединены все звенья христианской доктрины; и если нарушить это учение, то все остальные артикулы будут сокрушены и отвергнуты». С развитием пиетизма и Просвещения ëютеранство в целом утратило правильное понимание важности и полезности учения об оправдании. Однако существуют замечательные и впечатляющие примеры среди лютеранских теологов и конфессиональных лютеранских церквей, сохранивших верность истинным лютеранским принципам. В настоящем исследовании будут весьма обильно цитироваться многие великие лютеранские учителя ортодоксального периода. При том что это увеличивает продолжительность данного исследования, необходимо показать, что конфессиональные лютеране имели очевидную зависимость от Лютера и Формулы Согласия в своих экзегетических и догматических трудах вплоть до конца 17 века. Поздним лютеранским учителям приходилось делать более, чем просто повторять Лютера, Меланхтона и Хемница. Прояснение и защита позиций Формулы Согласия стоили им громадных усилий. Они делали это из дидактических и полемических соображений, отвечая Тренту и многим римско-католическим комментаторам решений, принятых в Тренте. Эта ситуация послужила утверждению поздних лютеран в их приверженности Лютеранским Исповеданиям и особенно к доктрине об оправдании. [8] В работе Г. Дензингера «Enchiridion Symbolorum» (editio 31, by Karl Rahner [Freiburg: Herder, 1957]) практически нет никакого упоминания об оправдании. Лютеровский акцент не звучал со времён Апостолов. [9] На Тридентском соборе, полемическом по характеру и созванном в связи с реформами, продолжительное заседание было посвящено обсуждению темы оправдания. Это было сделано прежде всего для того, чтобы укрепить римское учение о благодати, покаянии, освящении и Таинствах. The Catechism of the Council of Trent, - появившийся в 1566 году дидактический по цели и иронический по тону документ, который обобщил теологические постулаты Трента для церковных служителей, даже не упоминает артикула об оправдании. Употреблённый в нем трижды термин «оправдывать» указывает лишь на то, что человек становится (fieri) благочестивым. См. Catechismus ex decreto SS. Concilii Tridentini ad Parochos, Pii V Pont. Max. jussu editus (Rome: 1566), I, VII, 7; III, I, 8; IV, XII, 10. То есть он соответствует теологии Трента. [10] A. Tanquerey, Synopsis Theologiae Dogmaticae Fundamentalis (Paris, 1925); Ludwig Ott, Fundamentals of Catholic Dogma (St. Louis: B. Herder Book Company, 1954). [11] «On Justification» Документ № 3, Четвёртая Ассамблея Всемирной Федерации Лютеран, 30 июля-12 августа 1963 года, Хельсинки, Финляндия. Лекции и доклады. Lutheran World, Приложение № 1, 1965. Наиболее обширный и подробный анализ хельсинского суждения об оправдании находится в работе Нестора Бэка The Doctrine of Faith: A Study of the Augsburg Confession and Contemporary Ecumenical Documents (St. Louis: Concordia Publishing House, 1987). Бэк также критически рассматривает «Лейенбергское Согласие» 1973 года между лютеранами и реформатами, а также «Евангелие и Церковь» 1972 года, материал, составленный под эгидой Ватиканского Секретариата Христианского Единства и исполнительного комитета Мировой Федерации Лютеран (МФЛ). Он также даёт доскональную оценку (стр. 151 и далее) документу «All Under One Christ: A Statement on the Joint Roman Catholic-Lutheran Commission on the AC [Augsburg Confession]» (1980), содержащему заключение комиссии Ватиканского Секретариата и исполнительного комитета МФЛ, когда они обратились к вопросу признания римскими католиками Аугсбургского Вероисповедания как «католического» вероисповедания. Это заключение, написанное главным образом немецкими римско-католическими и лютеранскими учёными под воздействием одного общеизвестного «совместного комментария», сводилось к тому, что было достигнуто «глубокое единодушие», а не «полное согласие» в отношении доктрины об оправдании. Более разрушительную, но не менее важную оценку документа On Justification и всей хельсинской встречи предложил Карл Е. Браатен в работе Principles of Lutheran Theology, Philadelphia, Fortress Press, 1983. Браатен рассматривает Лютеранскую Реформацию и Исповедания, в том числе и доктрину об оправдании, как устаревшие и неуместные. Прямо противоположную позицию заняли Джордж Линдбек и Вильмос Вайта в работе The Role of the Augsburg Confession: Catholic and Lutheran Views, Philadelphia Fortress Press, 1982. Авторы просто отвергают конфессиональный принцип, что артикул об оправдании есть praecipuus locus христианской доктрины. Таким образом, они подтверждают точку зрения Браатена о том, что документ On Justification и последовавшие отсюда римско-католические и лютеранские «сходные черты» в действительности оказались фикцией. [12] On Justification, 5. [13] «Justification by Faith», Lutherans and Catholics in Dialogue VII, изданный Х. Джорджем Андерсоном, Т. Остином Мёрфи и Джозефом А. Бёргессом (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985), далее цитируется как «JF». Наиболее обширную и продуманную критику по поводу Justification by Faith я нашёл у Рольфа Произа, «An Evaluation of Lutheran/Roman Catholic Conversations on Justification (Fort Wayne, Indiana: Concordia Theological Seminary, 1987, стр. 57-72). [14] Justification by Faith, 118. [15] Justification by Faith, 92. [16] The Condemnations of the Reformation Era, Do They Still Divide?, изданный Карлом Леманном и Вольфхартом Панненбергом (Minneapolis: Augsburg Fortress, 1989), далее цитируемый как «CRE» или Condemnations. [17] Outmoded Condemnations? Antitheses between the Council of Trent and the Reformation on Justification on Justification, the Sacrament, and the Ministry - Then and Now. Факультет Теологии, Georgia Augusta University, Gцttingen. Пер. Oliver K. Olson and Franz Posset (Fort Wayne, Indiana: Luther Academy, 1992). [18] Ļščķöčļ ńółåńņāīāąķč˙; Thomas Aquinas, Summa Theologica, P. I, q. 22, Арт. 1. [19] См.: Confutatio Pontifica, 3 августа 1530 года, в книге Михаеля Реу, The Augsburg Confession, a Collection of Sources with Historical Introduction (Chicago: Wartburg Publishing House, 1930), стр. 349-350. См. также: «Die Bekenntnisschriften der evangelisch-lutherischen Kirche» (Göttingen: Vandenhoeck & Rupprecht, 1952), 144, сноска 4, далее цитируется как «BELK». [20] В этом пункте Меланхтон следует за Святым Августином (Marriage and Concupiscence, I, 24, 27). [21] Thomas Aquinas, Summa Theologica, III, q. 27, a. 3, 1. BS, 154, сноска 7. [22] Canons and Decrees of the Council of Trent, пер. H. J. Schroeder (St. Louis and London: B. Herder Book Company, 1941), далее цитируется как «Trent». [23] См.: Melanchthons Werke (Loci Communes, 1521), II, 1, стр. 21. [24] Меланхтон продолжает цитировать Святого Августина: «Тот закон, который находится в членах, прощён духовным возрождением, однако он остаётся в смертной плоти. Он прощён потому, что его вина отпускается посредством Таинства, приносящего возрождение верующему. Однако он сохраняется по той причине, что всё ещё действуют те желания, с которыми верующий ведёт войну» (возможно, Gratian, Decretum, III, De consecratione, D. 4, c. 2). [25] WA 18, 600-787; LW 33, 3-295. [26] Цитата из Лютера, WA 42, 122; LW 1, 163. [27] По-немецки: es sei alles und eitel Sьnde mit uns. По-латыни: universam et meram esse peccatum quoad nos et nihil esse in nobis, quod non sit peccatum sive reum. [28] Меланхтон вторит раннему Лютеру, делавшему акцент на том, что чем больше провинностей мы в себе замечаем, тем обильнее мы обретаем благодать и праведность Божию (WA 3, 31; LW 10, 34). [29] Sacra Theologiae Summa, Patres Societatis Jesu Facultatem Theologicarum in Hispania Professores (Madrid; Las Editorial Catolica, 1956), 3rd ed., Vol. 3: de gratia Christi by Severino Gonzales, 490 и далее. Наиболее ясную и сильную протестантскую оценку римско-католической доктрины о благодати я нашёл в книге Карла Барта Church Dogmatics, IV, I, 84-88. [30] См.: Pohle о «Благодати» в Catholic Encyclopedia, изданной Чарлзом Г. Херберманном, Эдвардом А. Пейсом, et al (New York: The Encyclopedia Press, 1913), VI, 691. [31] См.: Гонзалес, Танквери, Отт и другие общепринятые римско-католические догматические источники. [32] Catechism of the Catholic Church (Mahwah, New Jersey: Paulist Press, 1991), 2000; далее цитируется как Catholic Catechism. [33] См. его работу Sermo de duplici justitia (1519), WA 3, 145 и далее, где он описывает justitia aliena Христа, вливаемую извне (infusa extra). Лютер часто говорил так: «Когда Бог оправдывает безбожника, Он вливает благодать (gratiam infundit)», WA 56, 226. В Комментариях по Посланию к Римлянам (5:15) он говорит: «"Благодать Божия" (которой Он оправдывает нас, которая на самом деле существует во Христе, откуда она происходит [как из своего источника], точно также, как грех человеческий в Адаме), и "дар", а именно - то, что Христос изливает на верующих в Него (Мартин Лютер. Лекции по «Посланию к Римлянам». Фонд «Лютеранское Наследие», 1996, с.338). В своей проповеди (1537) на девятнадцатое воскресенье по Троице Лютер говорит о том, что Бог вливает благодать, когда Он прощает грешников (WA 19, 1722), а в проповеди 1522 года, на Первое воскресенье Адвента, он говорит о «праведности Божией», утверждая, что «благодать и милость вливаются в нас через Христа». Лютеру нравится образ нашего доброго и любящего Бога, Который изливает благословения на Своих чад (Большой Катехизис, I, 25). В этих и других примерах Лютер (следуя древним церковным молитвам) очевидно употребляет образ вливания в метафорическом смысле, являя тем самым благодатное и обильное даяние Богом Его праведности, Его любви, Его Духа, Его благодати и т.д., - даяние, которое в первую очередь принадлежит Ему и всегда исходит от Него. [34] Ср. также: WA 11, 1104: «Вера протягивает руку с мешком и просто берёт то благо, которое ей дают. Поскольку Бог является Подателем, дарующим по Своей любви блага, то мы - принимающие этот дар через веру, ничего не совершающую. Ведь дар не является нашим действием, и его невозможно заслужить нашими делами. Он уже подарен. Вам остается только открыть свой рот, или скорее своё сердце, и, не шевелясь, позволить, чтобы вас насытили». [35] Catholic Catechism, 1812 и далее. [36] WA 39, 99; LW 34, 168. [37] WA 5, 573. [38] J. H. Schröder, Eins ist Noth. [39] Martin Chemnitz, Examinatio of the Council of Trent, пер. Fred Kramer (St. Louis: Concordia Publishing House, 1971), 494 и далее. [40] Например, Квенштедт уделяет мало внимания благодати как действенному фактору в совершении Христом Его первосвященнического служения. Он просто указывает, что Божия благодать является causa impellens interna того, что Христос был послан для совершения Своей искупительной миссии (Рим. 3:24). См.: Systema, Par. II, C. III, Memb. II, Th. 41 (Wittenberg, 1515 edition; II, 536-537). Тем не менее, к его чести нам следует указать, что он гораздо подробней говорит о Божией любви и милости как о движущих мотивах спасительного деяния Христова (Рим. 5:8; Иоан. 3:16, 15:13; Ефес. 2:5). И он делает акцент на том, что causa promerans заместительного умилостивления - это искупительное деяние Христа. [41] Justification by Faith, 158 [42] Ни один из способствовавших написанию Justification by Faith «фоновых документов» (многие из которых весьма полезны, содержат много информации и разрешают многие недоразумения по поводу римско-католической и лютеранской позиций в вопросе оправдания) не упоминает об ожесточённой (со времён Реформации) полемике между лютеранами и римскими католиками по поводу сущности благодати. Это кажется странным. [43] Ср.: Condemnations of the Reformation Era, 18-20, passim. [44] Этот факт, по существу, допускается в двух язвительных, однако старательно игнорируемых, книгах, которые были написаны до Второго Ватикана двумя римско-католическими теологами относительно библейского значения благодати. См.: R. W. Gleason, Grace (New York: Sheed and Ward, 1962) и C. Journet, The Meaning of Grace (New York: P. S. Kennedy and Sons, 1957). Оба учёных делают большой акцент на изысканиях «Теологического Словаря Нового Завета» Герхарда Киттеля (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans Publishing Company, 1964-1976), в частности, на статье, посвященной термину cavri<, безусловно, представляющей одно из самых существенных исследований этого термина. Насколько мне известно, словарь Киттеля и другие подобные справочные материалы ни в коей мере не содержат рассмотрения римо-католического и лютеранского понимания термина «благодать» или любых других ключевых слов, связанных с учением об оправдании. У Киттеля словарная статья касательно cavri< очевидно поддерживает хемницевское понимание термина «благодать», изложенное в его работе Examination of the Council of Trent и в других лютеранских трудах того времени. [45] Формула Согласия идёт по тому же пути. Однако в Артикуле IV «Апологии» выделяется оправдание верою и новое послушание, или связь между оправданием и добрыми делами. С другой стороны, Формула Согласия, весьма близко следуя Меланхтону, имеет целью утвердить то, что понимается под праведностью веры, или праведностью, вменяемой верующему при оправдании. См.: Детальное Изложение III, 30, где сказано: «Писание учит, что праведность веры перед Богом состоит исключительно в благостном примирении, или прощении грехов, даруемом нам исключительно по благодати, благодаря уникальной заслуге Посредника Христа, и принимаемом нами только верою в обетование Евангелия». [46] Меланхтон отмечает, что не только Павел, но также Иаков употреблял данный термин в том же смысле (usus), - что нечестивый «объявлен» праведником (Apology IV, 252). Тот факт, что Меланхтон упорно употреблял данный термин в простом и исключительно юридическом смысле, оспаривается в последнее время как лютеранскими, так и римско-католическими учёными. Эти учёные доказывают нам, будто когда он говорит (Apology IV, 117), что в оправдании мы «соделаны праведными» (ex iniustis iusti efficiamur), термин «оправдание» означает более чем Божественный судебный акт, включая в себя также возрождение и освящение (обновление), как событие, или процесс, происходящий в человеке. [47] Balthasar Mentzer, Exegesis Augustanae Confessionis (Opera Latina) (Frankfurt, 1669), I, 60. [48] Martin Chemnitz, Loci Theologici (Frankfurt and Wittenberg, 1653), II, 251. [49] W 2 13, 2609. [50] W 2 8, 659-661; LW 24, 346-348. [51] WA 401, 285 и далее; LW 26, 166-168. (Цит. по: Мартин Лютер. Лекции по Посланию к Галатам. Фонд «Лютåранское Наследие», 1997. С.194-197. Затем, комментируя Послание к Галатам 3:13, Лютер представляет своё учение о «чудесном обмене» (WA 40 1, 443-444; LW 26, 283-284): «Посему давайте с благодарностью и уверенностью примем это учение, столь прекрасное и исполненное утешения, гласящее, что Христос сделался клятвою вместо нас, грешником, заслуживающим гнева Божия, что Он облачился в нас, возложил наши грехи на Свои плечи и сказал: "Я совершил грехи, которые совершили все люди". За это он был проклят по Закону - но не за Себя, а, как говорит Павел, ēą ķąń. Ведь, хотя Он и взял на Себя мои грехи, ваши грехи и грехи всего мира, Закон не имеет власти над Íим, потому что проклинает только грешников. Он не мог стать клятвою или умереть, так как причина проклятия и смерти - грех, в котором Он был неповинен. Но, взяв на Себя наши грехи - не по принуждению, а по Своей воле,- Он должен был понести наказание и гнев Божий не за Себя, праведного и непобедимого, то есть невиновного, а за нас. Этим чудесным обменом он взял на Себя нашу греховность и даровал нам Свою невиновность и победу. Облаченные в них, мы освобождаемся от клятвы Закона, потому что Сам Христос добровольно становится клятвою за нас, говоря: "Моя человеческая и божественная сущность благословенна, я не нуждаюсь ни в чем. Но я уничижу Себя (Фил. 2:7), приму ваш облик, буду ходить в нем и приму смерть, чтобы освободить вас от смерти". Поэтому, когда Он в нашем облике понес грех всего мира, был пленен и пострадал, был распят и умер - Он сделался клятвою за нас. Но поскольку Он был божественною и вечною Личностью, смерть не могла удержать Его. И потому Он воскрес в третий день и теперь живет вечно - ни греха, ни смерти, ни нашей сущности в Нем больше нет, а есть только праведность, жизнь и вечное блаженство. Нам следует смотреть на Него, уповая в твердой вере. Кто так поступает, имеет невиновность и победу Христа, сколь бы он ни был грешен. Однако это нельзя осознать с помощью воли или любви - это можно постичь только верою просвещенным разумом. Мы оправдываемся одною верою, потому что только вера постигает победу Христову. Во что вы веруете, то получаете. Если вы веруете, что грех, смерть и проклятие были уничтожены - они уничтожены, потому что Христос победил их в Себе. Он хочет, чтобы мы веровали, что в нас, как и в Нем, больше нет ни образа грешника, ни следа смерти, потому что Он сделал все для нас». (Цит. по: Лекции по Посланию к Галатам. С. 328-329. - Прим. ред.) [52] LW 26, 284. (Цит. по: Лекции по Посланию к Галатам. С. 328. - Прим. ред.) [53] George Tavard, Justification: An Ecumenical Study (New York: Paulist Press, 1983), 53, passim. [54] Tavard, ibid., 52. [55] Эрик Гритш указывает, что Меланхтон намеренно сформулировал Артикул IV «Аугсбургского Вероисповедания» таким образом, чтобы «не обидеть католических теологов». Гритш говорит, что Меланхтон сделал это, употребив традиционный термин «imputat». См.: Eric Gritsch, «The Origins of the Lutheran Teaching on Justification» в документе Justification by Faith, 169. [56] В этом пункте Catholic Catechism черпает свое учение о природе оправдания прямо из Трента. Catholic Catechism, 1992, passim. [57] S. Bonaventure, «Commentaria in IV Libros Sententiarum (in Opera Omnia, ad Calaras aquas, 1882-1902, 4 vol.), III, 1,1. [58] Chemnitz, op. cit., I, 520. [59] Kramer, op. cit., I, 532. [60] См.: Martin Chemnitz, Loci Theologici, пер. J. A. O. Preus (St. Louis: Concordia Publishing House, 1989), II, 475-485; Examination of the Council of Trent, I, 469-477, passim. [61] Robert Bellarmine, «Disputationis de Controversiis Christianae Fidei» (Milan, 1721, de justificatione, I, III). Это утверждение Беллармина стало для позднейших римских католиков стандартным определением природы оправдания, которое регулярно цитируют также и лютеране. [62] Catholic Encyclopedia, 6, 692. См. также: Francis Pieper, Christian Dogmatics (St. Louis: Concordia Publishing House, 1950), II, 2. [63] См.: John Andrew Quenstedt, Systema (Wittenberg, 1702), Par. III, Cap. 3, S. 2, q. 1 (II, 760). [64] Bellarmine, op. cit. [65] Quenstedt, Par. III, Cap. 3, S. 1, Th. 12. [66] David Hollaz, Examen Theologicum Acroamaticum (Leipzig, 1750), P. III, S. 1, C. 8, q. 18 (P. 927). [67] Gonzales, op. cit., III, 618. [68] См.: Quenstedt, P. III, Cap. 8, S. 2, q. 5 (II, 777). [69] WA 39, 97-98; LW 34, 167. [70] Friedrich Balduin, Commentarius in omnis Epistulas Beati Apostoli Pauli (Frankfurt, 1710), 78. [71] Systema, Par. I, Cap. 8, 5, 2, q. 5 (II, 775 и далее). [72] Ibid., II, 777. [73] Ibid., II, 783. [74] Systema, Par. II, Cap. 3, Memb. 2, S. 1, Th. 44 (II, 363). Ср.: Abraham Calov, Apodixis Articulorum Fidei (Lueneburg, 1684), 249: «Хотя Христос приобрёл для нас отпущение грехов, оправдание и усыновление, Бог всё же не оправдывает нас до нашей веры. Мы не становимся детьми Божьими во Христе таким образом, что оправдание в Божьем разумении происходит перед тем, как мы веруем». Представляется сомнительным, что римские католики могли бы сделать утверждение, подобное процитированному выше из Квенштедта. По их мнению, Христос заслужил прощение грехов, мир с Богом и праведность, однако Он не приобрёл прощение и праведность как объективные реалии, которые предлагаются в Евангелии. Праведность и прощение - это возможности, которые становятся реалиями, только когда начался процесс оправдания и освящения. [75] Лютер и ранние постреформационные теологи не предлагали столь аккуратной и последовательной парадигмы, однако они, вероятно, согласились бы с Квенштедтом в том, что Христос добыл праведность на кресте, и что та же праведность обретается верою. Все лютеране исповедуют, что через веру грешник обретает праведность, уже существующую объективно. [76] Systema, Par. III, Cap. 8, S. 2, q. 5, Observatio 19 (II, 787). [77] Systema, Par. III, Cap. 7, S. 1, Th. 19, сноска 2 (II, 755). [78] См.: Quenstedt, Systema, Par. II, Ch. 2, Memb. 2, S. 1, Th. 22 (II, 320). [79] Лютер громогласно обличает схоластическую теологию как отрицание Христа и Евангелия. Он говорит: «Среди новых академий есть некоторые, утверждающие, будто прощение грехов и оправдание по благодати полностью зависит от Божественного вменения, то есть от Божия признания, и дескать достаточно того, что Бог вменяет или не вменяет грехи человеку, потому как в этом деле он либо оправдан, либо не оправдан в своих грехах, как указывают Псалом 31 и Послание к Римлянам 3: "Блажен человек, которому Господь не вменит греха". Если бы это было правдой, то весь Новый Завет оказался бы никчемным и бесполезным. В таком случае Христос совершал глупые и никчемные деяния, страдая за грехи. В таком случае Сам Бог вёл притворную битву и лукавил (Kauckelspiell). Потому что Он [якобы] был способен простить и не заметить грехи без страданий Христа. А значит, наша вера, отличная от веры во Христа, то есть вера, полагающаяся на такую благостную милость Божию, которая сама по себе освобождает человека от греха, [якобы] могла бы обеспечить праведность и спасение. Противостоя столь жалкому и мерзкому заблуждению, святые Апостолы всегда имели обыкновение указывать на веру во Иисуса Христа и говорили о Христе так часто, что даже удивительно чьё-то неведение этого пути. Следовательно, эти учёные из высших школ более не знают, кто такой Христос, или почему Он столь необходим, или что означает Евангелие в Новом Завете. Они делают из Христа лишь нового Моисея, учителя, дающего им новые законы и заповеди, по которым набожному человеку надлежит жить» (WA 10 1, 469). [80] Терминология и концептуализация Меланхтона справедливы и реалистичны, как и фраза, которую мы находим в Тренте (Сес. VI, гл. 7), а именно - что при оправдании «неправедный человек становится (fit) праведным», хотя Меланхтон говорит, что человек делается праведным по вменению, в то время как Трент утверждает, что человек становится праведным через вливание. [81] J. Perrone, Praelectiones Theologicae (Regensburg, 1853), II, 229. [82] Не только лютеранские теологи (Вернер Элерт, Фрэнсис Пипер и другие) попытались разъяснить лютеранско-протестантскую позицию, но в последние годы весьма активно вступили в дискуссию также и реформатские авторы. См. блестящую трактовку реальности оправдания в книге Карла Барта Church Dogmatics, IV, I, 95. Барт пишет: «Несомненно, нам приходится иметь дело с провозглашением праведности, однако именно это провозглашение реализовалось по отношению к человеку, и оно действенно, потому что соответствует реальности, потому что создаёт и, следовательно, являет собой реальность. Именно провозглашение праведности можно назвать без какого бы то ни было ограничения установлением праведности. Христианская вера не исповедует судебное решение, не являющееся действенным, либо только отчасти действенное. Будучи верой в Иисуса Христа, Который воскрес из мёртвых, она исповедует судебный приговор, имеющий абсолютную действенность, так что человек не просто назван праведным перед Богом, но и является праведным перед Богом». Ср. также стр. 283. См. также: G. C. Berkouwer, Faith and Justification (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1952), 87, passim. Защищая как Лютеранские, так и Реформатские Исповедания, Беркувер говорит: «Бог не позволяет Себе быть ни обманщиком, ни объектом иллюзий. Его "вменение" - это то, что бесконечно удалено от соделания верующим». [83] Даже во многих «фоновых документах», которые, как утверждают, послужили основою для «Существенных сходств», нет никакого упоминания о вменении justitia aliena верующему, за исключением провоцирующего исследования Герхарда Форди под заголовком «Forensic Justification and Law in Lutheran Theology» (Justification by Faith, 278-303), о котором, казалось бы, участники не имеют никакого представления. [84] Совместное провозглашение (СП) рассматривает создание Святым Духом активной любви в верующем как часть оправдания. Это означает, что Бог вменяет верующему то, что он уже имеет посредством влитой благодати. [85] Ср.: Martin Chemnitz, Loci Theologici, пер. J. A. O. Preus (St. Louis: Concordia Publishing House, 1981), в которых содержатся не только слова Xемница, но также издание 1553 года работы Меланхтона Loci Communes (II, 585 и далее). [86] Loci Theologici, II, 490 и далее; Examination of the Council of Trent, I, 595. [87] Examination of the Council of Trent, I, 577. [88] Loci Theologici, II, 500. [89] Jesper Brochmand, Definitiones Articulorum Fidei (Copenhagen, 1662), А 7. [90] Abraham Calov, Apodixis Articulorum Fidei, 30. [91] David Hollaz, Examen Theologicum Acroamaticum, P. I, S. 2, C. 7, q. 13 (P. 1175). [92] На протяжении всего ортодоксального периода все лютеранские учителя неуклонно настаивали на том, что оправдывающая вера заключена в разуме и воле человека, а не в его эмоциях. Пиетисты всё более неуклонно делали акцент на том, что оправдывающая вера (упование) - это переживание «сердца», кроме того, они подчёркивали, что это переживание есть некий опыт, о котором верующему надлежит размышлять и из которого следует черпать уверенность. О таком представлении в Лютеранских Исповеданиях ничего не сказано. В Исповеданиях упование - это деяние разума и воли человека, а не его «сердца». Согласно Исповеданиям и писаниям более поздних лютеранских учителей, сердце верующего находится в постоянном взаимодействии с его волей. В Исповеданиях термин «сердце» указывает на саму личность верующего, подобным же образом и в Писаниях употребляются термины «сердце», «душа», «дух» и т.д. Таким образом, Исповедания часто говорят о праведности веры (Apol. IV, 265, 371, 373; VII, 36), освящённом сердце (Apol. IV, 189), утешении сердца (Apol. IV, 62, 80), духовных деяниях в сердце (Apol. IV, 125), устрашённых сердцах, любящих сердцах, обновлённых сердцах, верующих сердцах и т.д. [93] Квенштедт делает интересное замечание: «Существуют три части или действия веры: познание, согласие и упование. Согласно первому, мы без сомнения верим в некоторые утверждения о Боге; согласно второму, мы без сомнения верим Богу; согласно третьему, мы без сомнения веруем в Бога. Еретики могут обладать первым, только благочестивый человек может обладать вторым, но лишь возрождённый человек обладает третьим. Причём в последнем всегда присутствует первое, однако первое не всегда содержит последнее. Первые два относятся к разуму, третье - к воле. Первые два смотрят на всё Слово Божие, последнее - на обетование о благодати и заслуге Христа», Systema, P. IV, C. 8, S. 1, Th. 5, Nota (II, 1335). [94] Gonzales, op. cit., III, 805; Catholic Catechism, 1814. [95] Systema, P. III, C. 8, S. 2, q. 1, Obs. 5 (II, 1361). [96] Examen, P. III, S. 2, C. 7 (1167). [97] Sebastian Schmidt, Commentarii in Epistolas D. Pauli ad Romanos, Galatas et Colossenses (Hamburg, 1704), 380 [комментарии по Посланию к Римлянам 3:3]. [98] Квенштедт (Systema, P. I, C. 5, S. 1, Th. 7, note [I, 353]), полемизируя об артикулах веры в своих пролегоменах, утверждает, что оправдывающая вера является упованием. Упованием на что? Грешный человек уповает на то, что Бог желает быть милостивым ради заслуг Христа и даровать лично ему вечную жизнь. Согласно Квенштедту, три составных артикула служат основанием этого упования: 1) Вера в то, что Бог милостив к падшему человеку. 2) Вера в то, что заслуга Христова, Его искупление принадлежит всем людям, то есть универсально. «Искупитель Христос является истинной причиной спасения благодаря Своей всеобъемлющей заслуге и Своему первосвященническому служению. Он Сам, являясь Ходатаем, просит нашего Небесного Отца быть милостивым. Своим активным и пассивным послушанием, исполненным за нас, Он Сам умиротворяет нашего Небесного Отца и творит искупление наших грехов, даруя нам вечную жизнь». Посему совершенно законно то, что эти «благодеяния» «дерзновенно принимаются» грешниками и «лично прилагаются ко грешникам, имеющим твёрдую веру». 3) Вера в то, что Бог воистину желает даровать всем спасение во Христе и наделить всех верою во Христа. То есть упование (fides justificans) может и должно иметь уверенность, что Бог постановил (decrevit) даровать лично мне спасение и веру для принятия спасения. Таким образом, упование - это «индивидуальное принятие» благодеяний Христа. Оно устанавливает отношение к Богу и ко Христу, - отношение, через которое грешнику «отпускаются грехи, и он провозглашается праведным». Квенштедт указывает на это на протяжении всей своей догматической книги. Ср.: P. III, C. 9, S. 1, Th. 11; P. IV, C. 1, S. 1, Th. 17; P. IV, C. 8, S. 2, q. 3. [99] Systema, P. IV, C. 8, S. 2, q. 4, Th. (II, 1362). [100] Christian Dogmatics, IV, I, 745. [101] Francis Pieper, Christian Dogmatics, vol. 2, 426. Ср.: Karl Barth, Church Dogmatics, IV, I, 127 и далее. Барт отказывается отделить Личность от деяния Христова и абстрагировать Личность от Его деяния. [102] WA 40 1, 165; LW 26, 88-89. [103] Традиционный лютеранский подход рассматривает дательный падеж pivstew< как инструментальный дательный падеж, родительный падеж dia; th`< pivstew< как инструментальный родительный падеж, а pivstew< как родительный падеж происхождения в инструментальном (но никогда не в причинном) смысле. В латинском языке инструментальная роль веры в оправдании всегда передавалась выражением per fidem или аблятивом fide (отсюда sola fide). В немецком языке это словосочетание всегда передавалось как «durch den Glauben». Лютеранские учителя понимают все три конструкции, встречающиеся в посланиях Павла, как инструментальные. Если родительный падеж происхождения (ejk pivstew<) в Послании к Римлянам 5:1 и в других фрагментах посланий Святого Павла истолковывать в контексте оправдания не как инструментальный, но как причинный, то вера перестаёт быть пассивным инструментом, которым принимается праведность Божия, сама становясь причиною оправдания. Если оправдывающая вера не является пассивным принятием праведности и благодеяний Христовых, но рассматривается как некое достоинство, качество или активное действие, привнесённое человеком, и побуждающее Бога оправдать грешника, то родительный падеж происхождения (ejk pivstew<) в Послании к Римлянам 5:1, в Послании к Галатам 2:16 и других фрагментах является не инструментальным, но причинным. На деле это означало бы, что причиною оправдания является сама вера, человек бы оправдывался не per fidem, а propter fidem и post fidem. Тогда вера - это фактор, который, по крайней мере, логически предшествует оправданию и становится его условием. Как уже было сказано, Лютер говорил о passiva contritio [ļąńńčāķīģ ńīźšóųåķčč], указывающем на то, что Бог порождает в человеке истинное покаяние монергическим способом - через Слово Закона. Человек не порождает своё собственное покаяние (Øìàëüêàëüäåíñêèå Àðòèêóëû III, III, 2). И так же, согласно Лютеру, в деле оправдания и спасения не человек порождает свою собственную веру, но Святой Дух производит в человеке веру через Слово Евангелия. Вера ведёт себя «совершенно пассивно» (pure passive: Äåòàëüíîå èçëîæåíèå II, 89), она принимает. Таким образом, и покаяние, и вера называются actio passiva, активностью человека, при которой он не является активным. Это - активность, порождаемая Богом в человеке, который является пассивным объектом Божия деяния. Человек верует, однако его вера является деянием и даром Божиим. Современный лингвистический анализ пришёл к тому же заключению, какое сделал Лютер. Беря за основу усложненную форму глагола «верить», можно сделать нижеследующие выводы. Хотя глагол «верить» в грамматическом смысле является переходным глаголом, который, как и другие переходные глаголы, обладает прямым дополнением (милость Бога, прощение грехов, Христос, Евангелие), он не является «активным глаголом», производящим некое действие по отношению к своему дополнению или каким-либо образом влияющим на своё дополнение. Это скорее «пассивный глагол», на который влияет его дополнение, или который даже зависит от своего дополнения, - глагол, указывающий на положение дел, обстоятельства существования или на продолжающееся отношение. См.: эссе Теодора Мюллера: «Repentance and Faith: Who does the Turning?» в Concordia Theological Quarterly, 45:1-2 (январь-апрель 1981); «Justification: Basic Linguistic Aspects and the Art of Communicating It» в Concordia Theological Quarterly, 46:1 (январь 1982); «Linguistic Nonsence about Faith» в Concordia Theological Quarterly, 48:1 (январь 1984). Мюллер берёт за основу исследования Чарльза М. Росситера и В. Барнетт Пёрса Communicating Personality (Indianapolis: The Bobbs Merrill Co., 1975), 224-234, и других современных лингвистов-аналитиков. Придерживаясь дословного перевода Вульгаты с греческого текста, римско-католические теологи передают три конструкции Павла выражениями ex fide, fide или per fidem (Ефес. 2:8; Рим. 3:28 в случае с dia; th`< pivstew<). Не ясно, понимает ли римско-католическая теология термин ejk pivstew<в инструментальном смысле или нет. Римская теология не имела бы никаких претензий к высказыванию, что грешник оправдывается «через веру». Однако Рим не согласен с лютеранской точкой зрения, что вера в учении об оправдании является чистым восприятием, и в этом смысле она есть лишь инструмент, с помощью которого грешник принимает от Бога праведность и прощение. [104] W2 9, 1104. [105] Elling Hove, Christian Doctrine (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1930), 280. [106] Systema, Par. III, C. 8, S. 1, Th. 11, nota (II, 743). [107] Ср.: Olav Odhelius, Disputationum Homologeticarum in Augustanam Confessionem prima - sexta (Uppsala, 1653), 226: «Эта вера оправдывает не только как качество внутри нас, не своей собственной силой, которая являлась бы нашим действием, и не какой-то способностью, которую ей надлежало бы выбирать, а только органично и относительно, поскольку она должна иметь дело с её объектом, Богом во Христе, и ввиду того, что она вбирает в себя благодать Божью и искупление Христа». Ср. также: Quenstedt, Systema, Par. I, C. 8, S. 2, q. 6, obj. dialusis 1 (II, 793): «В том, что касается нашего оправдания, вера не должна рассматриваться как качество, заслуга или склонность, присущие нам, и конечно же не как некая наша работа, поскольку в деле оправдания вера является прямой противоположностью всем нашим делам и качествам (Рим. 3:28; Ефес. 2:8; Гал. 2:16), но вера должна рассматриваться как то, что сосредотачивает своё внимание на Êрови Христа». [108] Jacob Heerbrand, Disputatio de Gratia (Tuebingen, 1572), 15. [109] WA 40 1, 165; LW 26, 89. [110] Pieper, Christian Dogmatics, II, 504. [111] Меланхтон далее продолжает: «Это не потому, что вера является делом, ценным само по себе, но ввиду того, что ею принимается Божие обетование, что ради Христа Он желает быть благосклонным к верующим во Христа, и ею исповедуется, что "Бог сделал Христа нашей мудростью, нашей праведностью, и освящением, и искуплением" (1 Кор. 1:30). См.: John Gerhard, Loci Theologici, VII, 165. Герхард удачно цитирует Лютера: «Бог не имел и не имеет дела с людьми иначе, как через Слово обетования. Мы, в свою очередь, можем иметь дело с Богом не иначе, как через веру в Слово обетования. Здесь дела ни к чему не приводят, и нет в них никакой необходимости. Наши дела имеют отношение скорее к людям» (II, Lat. Jen. fol. 280). [112] WA 40 1, 476 и далее; LW 26, 314 и далее. [113] Последующие поколения лютеран были призваны терпеливо повторять лютеранское понимание термина sola fide. Квенштедт говорит: «Только тогда можно говорить об оправдании человека, когда мы принимаем тот факт, что Бог оправдывает его. То есть о нас можно сказать, что мы оправданы исключительно верою, независимо от дел Закона (Рим. 3:28; Ефес. 2:8-9). Истинно и то, что вера никогда не бывает одна, никогда не существует сама по себе, в отрыве от добрых дел, но только верою познаются заслуги Христа, и мы оправдываемся исключительно верою», Systema, Par. III, C. 8, S. 1, Th. 10, nota 2 (II, 743). Ср. также: Jerome Kromayer, Theologia Positivo-Polemica (Frankfurt and Leipzig, 1711), II, 374: «Sola fides justificat, sed solitaria non existit». [114] Невозможно не процитировать Лютера, когда он ссылается на этот фрагмент (WA 40 1, 303 и далее): «Чего ещё может ожидать человек от Христа, Который возлюбил его и предал Себя за него, если он способен обрести благодать без Христа, своими заслугами, если с помощью своих собственных дел, на основании личной добродетели он способен достичь вечной жизни, и если он способен оправдаться истинным послушанием Закону? Тогда Христос со всеми Своими благодеяниями просто отодвигается в сторону и становится совершенно бесполезным. Для чего же тогда родился Христос? Для чего Он был распят? Для чего Он умер? Для чего Он стал моим Первосвященником, возлюбившим меня и предавшим Себя Самого в драгоценнейшую жертву за меня? Зачем Он совершил всё это? Впустую, если софисты правы в том, чему они учат об оправдании. Потому как, в сем случае, я обретаю праведность в Законе или в себе самом, вне благодати и вне Христа. Должно ли нам терпеть такое богохульство - что Великий Бог, Который не пощадил Своего Единородного Сына, но предал Его за всех нас, не был серьёзен, а лишь забавлялся, совершая эти дела? Прежде, чем предать забвению это богохульство, я бы желал, чтобы не только святость всех приверженцев папы и фанатиков, но также и святость всех Ангелов была брошена с диаволом в вечный ад è осуждена. Я ничего не желаю видеть, кроме Христа. Он Îдин должен быть моим сокровищем, чтобы всё остальное по сравнению с Ним было совершенно ничтожным. Он должен быть таким светом для меня, чтобы держась Его верою, я не знал, существует ли в мире Закон, грех или иная какая праведность. Ибо что есть всё, небесное и земное, по сравнению с Сыном Божиим?.. Что может быть ужаснее богохульства, обесценивающего смерть Христову? Я совершаю это, если желаю исполнить Закон, чтобы им оправдаться. А объявить Христа бесполезным - означает не принять Его воскресение, Его победу, Его славу, Его господство, небеса, землю, Самого Бога, Его величие и всё сущее». [115] См. утверждение гнесио-лютеран в работе Protestatio Wimariensium от 20 сентября 1557 года (CR, IX, 286), как они мотивируют Евангелием употребление антитезы: «И если кое-кому вздумается утверждать, что мы таким образом ищем собственного превознесения, а не того, что служит славе Божией и благополучию Церкви, то мы исповедуем перед Господом Богом, Который также видит и судит сокровенные мысли всех людей, что от начала и до настоящего часа мы прибегали к осуждению всех извращённых учений, и по сей день не желаем ничего иного, кроме сохранения чистоты Евангелия и отделения истинной Церкви от всякого сброда и сект». Ганс-Вернер Гензихен справедливо отмечает, что будучи принципом всякого вероисповедания, «антитеза, фактически, существует только ради тезы, и её необходимо употреблять для служения тезе». (См.: Hans-Werner Gensichen, We Condemn: How Luther and 16th Century Lutheranism Condemned False Doctrine, пер. Herbert J. A. Bouman [St. Louis: Concordia Publishing House, 1967], 209.) Гензихен приводит немало доказательств тому, что подобное применение антитезы является практикой Лютеранских Исповеданий. [116] «Таким образом - пред Богом и всем христианским миром [пред всей Церковью Христа] мы хотим засвидетельствовать живущим сейчас и тем, кто придет после нас, представленное здесь заявление относительно всех вышеупомянутых и истолкованных спорных артикулов; это - и ничто другое - является нашей верой, учением и исповеданием, в которых мы также желаем, по милости Божьей, явиться с неустрашимыми сердцами пред судным престолом Иисуса Христа и дать об этом отчет. И также мы не желаем ни лично, ни официально [публично] говорить или писать о чем-либо, противоречащем этому - но, по милости Божьей, мы намерены пребывать в этом: посему, тщательно все взвесив, мы, в страхе Божьем и призывая имя Его, скрепляем сие нашими собственноручными подписями». Комментарии |
Акции
На том стоим
Наш портал организован группой лиц евангелическо-лютеранского исповедания для свидетельства истин Христианской Реформации.
Мы стараемся высоко держать наше знамя, неукоснительно следуя принципам свободы слова и совести.
Не имея ни от кого никакого финансирования мы независимы в своих суждениях и с Божьей помощью не отступимся от правды и христианского призвания к свободе.
В случае технических затруднений, а также с предложениями по поддержке и развитию нашего портала обращайтесь в администрацию.